UNA RELIGIÓN INVISIBLE, LA COSMOVISIÓN Y CREENCIAS RELIGIOSAS DE LOS LIBIOS EN SU CONTEXTO
AN
INVISIBLE RELIGION: THE COSMOVISION AND RELIGIOUS BELIEFS OF THE ANCIENT
LIBYANS IN THEIR HISTORIOGRAPHICAL CONTEXT
Josué RAMOS MARTÍN2
Universidad de La Laguna
Recibido el 1 de octubre de 2013. Evaluado el 23 de abril de
2014.
RESUMEN:
El propósito de este artículo es
analizar el proceso de construcción de la religión de los antiguos libios como
objeto de conocimiento científico. Se trata de un fenómeno que surge de forma
paralela a la constitución de la identidad bereber como sujeto histórico, en el
contexto de una historiografía colonial que la conceptualizó como una entidad
esencial, primitiva y colonizada. Intentaré mostrar cómo los conceptos y las
categorías derivados de ese discurso determinaron los contenidos acerca de esas
creencias y prácticas religiosas y cuáles han sido los principales problemas
metodológicos asociados a ese ejercicio historiográfico. Asimismo, resaltaré
cómo los principales problemas no se derivan exclusivamente de la naturaleza y
escasez de las fuentes, sino de la autoridad e influencia ejercida por esa
narrativa historiográfica.
ABSTRACT:
The purpose of this article is to analyze the
process of construction of the religion of
the ancient Libyans as an object of scientific
knowledge. This is a phenomenon that emerges in parallel with the formation of
the Berber identity as a historical agent, in the context of a colonial
historiography that conceptualized it as an essential, primitive and colonized
entity. I pretend to show how the concepts and the categories derived from this
discourse determined the contents about these religious beliefs and practices;
and which have been the main methodological problems associated to this
historiographical practice. In addition, I want to underline that some of these
problems are not exclusively originated in the nature and scarcity of sources,
but of the influence and authority of this historiographical narrative.
PALABRAS CLAVE:
Libios, historiografía, colonialismo, religión, protohistoria. KEY-WORDS:
Libyans, Historiography, Colonialism, Religion, Protohistory.
En las últimas décadas, los
estudios centrados en las poblaciones protohistóricas del Mediterráneo han
experimentado un crecimiento notable. Ubicadas tradicionalmente por la
historiografía en un escalón menor respecto a las grandes civilizaciones del
Mediterráneo, recientemente esas sociedades locales han pasado a ser concebidas
desde nuevas perspectivas que resaltan su individualidad histórica y cuestionan
las explicaciones tradicionales
acerca del contacto
colonial. Este nuevo
orden ha sido
impulsado por corrientes teóricas
que están otorgando protagonismo a colectivos tradicionalmente ignorados, como
pueden ser los estudios subalternos, los estudios de género o los estudios
post-coloniales, cuya aplicación a la Arqueología y a la Historia Antigua está
alcanzando un impacto notable3. En esa renovación, el estudio de las religiones
protohistóricas ha participado de ese crecimiento. Las aproximaciones desde la
Arqueología del paisaje, la Arqueología del territorio, la Arqueoastronomía, la
Antropología simbólica o la Historia de las Religiones han
ofrecido nuevas herramientas teóricas y
conceptuales que están redefiniendo las aproximaciones a los
universos simbólicos y la integración de lo sagrado en las dinámicas sociales y
culturales de las comunidades estudiadas.
En este contexto, el interés por las poblaciones prerromanas de las penínsulas ibérica e italiana4, por
ejemplo, ha recibido un notorio auge recientemente, mientras que otros
contextos coetáneos han permanecido invisibles. Creemos que este es el caso del
norte de África y de sus habitantes. Denominados de diverso modo (libios,
libio-bereberes o bereberes en su conjunto, o como númidas, mauros o gétulos
según las regiones), han sido tradicionalmente menos estudiados por una
historiografía que ha colocado su foco sobre las grandes civilizaciones que
dominaron ese territorio. Debido a esta circunstancia, su historia siempre ha
sido explicada apelando a la dinámica histórica proporcionada por las grandes
potencias coloniales de la Antigüedad
(en especial Cartago y
Roma), que además de dominar a las poblaciones indígenas,
habrían sido las encargadas de dirigir las situaciones coloniales, en especial,
a través de procesos de transformación y control culturales como la
romanización. Recientemente, estos planteamientos tradicionales, afianzados en
el discurso historiográfico colonial han sido cuestionados, surgiendo nuevos
enfoques que abordan el pasado
local norteafricano desde
nuevas perspectivas, afines
a las anteriormente expuestas, y que han sido
principalmente promovidas por instituciones y autores locales5. Pero pese a esos progresos, los cierto es que los
antiguos libios siguen siendo unos grandes desconocidos en el marco de la
protohistoria e historia antigua mediterránea si establecemos una comparativa
con otras sociedades de su entorno.
Teniendo presente
esta dinámica, este artículo
tiene como elemento
central de análisis la religión
de esas comunidades norteafricanas y un doble objetivo. Por un lado,
pretendemos ahondar en cómo la religión libia ha sido construida como objeto de
conocimiento en el marco de una historiografía colonial que calificó a estas
sociedades y sus componentes culturales como manifestaciones primitivas,
propias de poblaciones cuya religión se ubicaba en un estadio de evolución
considerado inferior respect o al de las sociedades civilizadas. Y, en relación
con ello, por otro lado, intentaré resaltar cuáles han sido los principales
rasgos teóricos y metodológicos que han guiado esa historiografía y qué
problemas se han manifestado en la misma en el conocimiento e interpretación de
este objeto de estudio. Pretendemos hacer hincapié, asimismo, en que la mayor
parte de los problemas
historiográficos detectados no
sólo se explican por
la escasez cualitativa
y cuantitativa de las fuentes, sino por
los contextos históricos y lo parámetros discursivos (teóricos,
ideológicos y conceptuales) que han determinado la historia de la investigación
y los enunciados acerca de los bereberes y sus manifestaciones religiosas. Mi
propósito es no incidir demasiado en autores ni en publicaciones, sino más bien
en explicar la construcción de un discurso historiográfico que se ha mantenido
a lo largo del tiempo y que está asociado indudablemente al colonialismo.
I. Identidad, historiografía y colonialismo
Uno de los principales problemas
historiográficos asociado a la investigación de los antiguos libios ha sido el
de la identidad. La base del mismo reside en las dificultades que han existido
para identificar y conceptualizar el objeto de estudio, un problema que tiene
unas causas vinculadas a cómo dicho objeto ha sido construido histórica e
historiográficamente. Libio, africano, númida, libio-bereber, bereber,
indígena, autóctono, amazigh... son todas ellas etiquetas que, en diferentes
momentos, han sido empleadas casi de forma análoga para hacer referencia a un
mismo colectivo, lo que ilustra perfectamente la dificultad que ha existido a
la hora de definir estas sociedades6.
En términos generales,
la historiografía tradicional
ha empleado la
categoría de bereber para hacer
referencia a una identidad histórica cuya presencia sería identificable desde
la prehistoria (o incluso desde sus propios orígenes étnicos, ubicados en un
momento indeterminado del pasado) hasta la actualidad. Se ha constituido así
como una esencia atemporal que, no importando qué periodo fuese estudiado, ha
flotado en el discurso de los historiadores modernos. Sin embargo, si echamos
un vistazo a las fuentes antiguas, coetáneas de los fenómenos religiosos que
pretendemos estudiar, encontramos una diversidad notable de pueblos y de
tribus, organizadas en ocasiones en unidades étnicas de mayor tamaño (númidas,
mauros, gétulos, etc.), pero en ningún caso se hace referencia a un pueblo
bereber. Lo más parecido a esa unidad identitaria en la antigüedad fue el
vocablo libio, pero los antiguos le dieron un significado totalmente diferente,
además de constituir una denominación externa
con la que se reunía a todos los habitantes de Libia (el territorio
ubicado al oeste del Nilo). De este modo, resulta metodológicamente
problemático ubicar al bereber en el pasado de manera automática y reconocerlo
en los documentos antiguos, ya que hemos de esperar a llegada de los árabes
para encontrar la génesis del término bereber con un término designativo de un
grupo humano.
Este problema obliga a indagar
acerca de por qué los historiadores hemos recurrido a esa identidad para
describir el pasado y, en especial, el periodo prerromano, lo que nos conduce
inexorablemente a los comienzos de la investigación científica en el norte de
África, una actividad conectada con la colonización francesa de ese territorio,
iniciada en 1830. En ese escenario, existía un imaginario pre-colonial7 acerca de los norteafricanos en el que
predominaba el “moro” (maure)
como la identidad
principal, pero con la
conquista fue sustituido por una
clasificación basada en diferencias raciales que fue siendo
reducida progresivamente a una
dicotomía integrada por
dos grupos raciales
“dominantes”: los árabes y los
bereberes8. Hasta aquel momento, bereber era un término impreciso que hacía
referencia a algunas
poblaciones concretas y
diversas (nunca antiguas);
pero desde entonces pasó a
designar progresiva y genéricamente a un conjunto disperso de comunidades en
las que se reconocieron elementos
comunes, y diferentes
a los que poseían los árabes (como las
características físicas, la lengua, el tipo de hábitat, las costumbres, religiosidad,
derecho, condición de
la mujer, tipo
de propiedad, régimen
económico, etc.).
Se generó así una dicotomía
identitaria fundamentada en una serie de estereotipos que se vio reforzada por
el denominado mito bereber9, una narrativa que defendía que el bereber era
superior a los árabes y que estaba más capacitado que éste para ser conducido
hacia la civilización europea. El bereber fue así elegido por los franceses
como el elemento étnico-racial sobre el que focalizar la colonización ya que
estaba más capacitado para ella debido a su mayor afinidad con los valores
europeos, lo que, no obstante, no impidió la existencia de un intenso debate
político en torno a las formas de encauzar la compleja colonización de ese
territorio10. De este modo, la descripción de esa realidad demográfica con
nuevos dispositivos teóricos (racismo, difusionismo, evolucionismo) emanados de
un nuevo discurso colonial tuvo como efecto la construcción de nuevos sujetos e
identidades, en este caso, sujetos coloniales (y colonizados)11.
Como consecuencia, el bereber no
sólo se convirtió en un objeto político sino ante todo en un objeto histórico
cuyo pasado era imperioso conocer. Pero la búsqueda de ese conocimiento
histórico implicó inexorablemente su construcción y, por tanto, su traslado al
pasado. Surgió así un amplio interés por su origen, predominando las hipótesis
acerca de la intervención de las razas y poblaciones europeas en el mismo, el
cual se remontaba a un periodo muy antiguo, pero cuyos límites no habían sido
determinados aún por la ciencia histórica. En este contexto, el aspecto más
importante fue la interpretación de su historia en términos coloniales, lo que
supuso la transferencia de su situación contemporánea hacia los sucesivos
periodos de su historia. En esa narrativa, el bereber, convertido por este
discurso en el arquetipo del autóctono (designación que venía acompañada de
adjetivos similares como indígena, nativo, africano, etc.), habría logrado
mantenerse en la historia pese a las continuas dominaciones extranjeras que lo
habían dominado desde sus orígenes hasta la colonización francesa. Su historia
fue así concebida, dentro de un esquema binario, como un eterno bucle en el que
el bereber, en tanto que identidad colonizada, se oponía a los colonizadores,
considerados como los verdaderos sujetos de la historia. Así pues, en tanto que
identidad colonizada (y por tanto asociada a una semántica negativa), sólo
podía actuar en la historia
a la sombra
del colonizador pertinente
que llevaba a
cabo diferentes estrategias de
dominación. Se anulaba así su capacidad histórica, se afirmaba su dependencia
del “otro” y se erigía una noción esencialista de esta iden tidad fundamentada en
la denominada permanencia bereber12.
Son ilustrativas al respecto las sentencias de
dos reputados historiadores de la antigüedad
norteafricana como Stéphane Gsell, cuando afirmó que: “cette histoire est
double: c’est celle
des indigènes et
c’est celle des
étrangers qui sont
venus s’etablir parmi eux”13; pero sobre todo es clara la
conclusión del gran especialista del
África vándala, Christian Courtois:
“L’histoire de l’Afrique du Nord est toute entière dominée par deux faits
qu’il convient de ne pas oublier, quelle que soit la période qu’on en
considère. Le premier, c’est que (…) n’a cessé d’être un pays conquis entrainé
dans le mouvement général de l’histoire méditerranéenne. Le second (…) est la
permanence à travers tous les siècles et sous toutes les dominations de
l’élément berbère qui constitue, depuis longtemps et jusqu’aujourd’hui le fond
de la population de l’Afrique du Nord”.14
Esta serie de argumentos implicó
una identificación sin la que es posible entender esta historiografía: la
equiparación de los bereberes modernos con los antiguos libios; es decir, los
primeros fueron considerados los descendientes directos de los segundos15. Pero
no se trataba de una mera sucesión poblacional, sino de una continuidad
sustentada en parámetros étnicos y raciales que demostraban la continuidad de
una misma identidad. Su lengua, sus características físicas, su moral, sus
costumbres o su desarrollo
social se habrían conservado casi inalterados, manteniéndose todos ellos
en un estado primitivo que permitía reconocer a los antiguos libios en los
bereberes modernos. Los autores coloniales redujeron así la mencionada
diversidad étnica recogida por las fuentes clásicas a esa unidad bereber,
aduciendo que los escritores clásicos no se habían percatado de ella; un
proceso que acabó por simplificar el mosaico poblacional antiguo a una única
esencia étnico-racial del mismo modo que se estaba haciendo en la administración
coetánea de la colonia.
Esta permanencia hacía de la
historia el lugar en el encontrar herramientas con las que manejar
adecuadamente el proceso de colonización. Así, la información contenida en esas
fuentes clásicas así como la que proporcionaban progresivamente la Arqueología
y la Epigrafía en las primeras expediciones y actividades de campo no sólo eran
útiles para el conocimiento del pasado sino también del presente. En este
sentido, esos documentos antiguos fueron la base sobre la que se erigió un imaginario acerca de los bereberes modernos, debido al
conocimiento escaso que se poseía de ellos hasta que las pesquisas etnográficas
durante la segunda mitad del siglo XIX reconfiguraron ese panorama. Todo ello,
junto con el mencionado criterio de la permanencia bereber habilitaban la
creencia, hecha certeza, de que los franceses estaban tratando con el mismo
objeto, con la misma situación y con los mismos problemas que sus ancestros
romanos. Este párrafo de Jerôme
Carcopino resulta revelador al respecto:
“Les Libyens dont nous parle Hérodote (…) sont les ancêtres des Africains
que nous prétendons élever aujourd’hui au niveau de notre civilisation ; et
pour savoir si notre vœu ne sera pas déçu, si nos efforts ne sont pas condamnés
à la stérilité, il convient d’interroger l’histoire d’un passé que la
permanence du caractère Berbère rapproche beaucoup plus de nous que le long
écoulement des siècles révolus depuis la fin de l’Empire romain ne le
laisserait d’abord supposer”.16
Francia se erigió así en la nueva
Roma17, considerándose a sí misma la continuadora legítima de
una misión histórica
inconclusa encargada de implantar
la civilización y el progreso en ese territorio y entre sus
habitantes, pero que fue truncada por la considerada nefasta irrupción de los
árabes y del islam; un argumentario que permitió justificar el control político
del bereber en el presente y en la historia. A lo largo del proceso colonial, la referencia romana, en este
sentido, siempre fue recurrente, pero las necesidades de la historia fueron
variando según los intereses del presente. Sirva como ejemplo que en torno a
las primeras décadas del siglo XX, el optimismo en torno a los beneficios de la
colonización que define la historiografía y el ambiente político del siglo
anterior, es sustituido por un cierto desencanto que buscaba respuestas al
relativo fracaso de las colonizaciones antiguas en un contexto en el que la
propia colonización francesa se encontraba en entredicho. Surge entonces el
interés por el colono como objeto histórico, en un momento en el que el colono
argelino, en tanto
que francés (pero
también español, italiano
y, por extensión, mediterráneo) asentado en tierra
africana, estaba construyendo una identidad propia que también necesitaba
reivindicarse históricamente. El interés por lo romano fue así reforzado en un
contexto que resaltaba ideas como la latinidad, la romanidad o la
mediterraneidad, dejando al bereber en su constante posición pasiva como el
elemento que aún no había sido podido ser encauzado en el progreso colonial
pero al que se aspiraba asimilar a través de nuevos mecanismos que perseguían
la definitiva fusión étnica18.
Esta serie de argumentos básicos,
que desarrollaremos a continuación, y que constituyen los fundamentos de la
historiografía colonial, son relevantes en la medida de que han alcanzado una
enorme permanencia, trascendiendo así el periodo histórico colonial. El
esencialismo, el primitivismo, la permanencia, el estatismo son así conceptos
asociados aún a esta identidad histórica. Aunque las formas tradicionales de
pensar las identidades norteafricanas han sido progresivamente cuestionadas por
los movimientos culturales bereberes así como por la aplicación de las
corrientes post-coloniales a la investigación histórica y arqueológica, la
categoría bereber persiste pero, notablemente, son también los contenidos y los
significados asociados a ella los que han tenido también una vigencia
extraordinaria.
II. La religión de los libios como producto historiográfico
En este proceso, la religión
bereber fue también construida como
un objeto de conocimiento. Los contenidos y las
características que le fueron atribuidas, y que han permitido definirla historiográficamente,
dependieron de los que fueron asignados a la propia identidad bereber de la que
es una emanación. En este caso, del mismo modo que la identidad bereber ha
alcanzado una enorme longevidad historiográfica, podemos decir lo mismo de su
religión, cuyos enunciados básicos se han mantenido pese a la progresiva
acumulación de nuevos datos y a la publicación de sucesivos estudios. Si bien
es cierto que en fechas recientes no han existido trabajos monográficos de
cierta consideración acerca de este tema, las causas han de buscarse en esa
permanencia de la historiografía colonial.
En este sentido, cuando René
Basset publicó la primera gran síntesis acerca de la religión de los bereberes
en 190919, encontramos en ella los componentes y los rasgos con los que será
reconocida desde entonces. Ésta fue así definida como una religión pagana caracterizada
por el carácter sagrado de los espacios y fuerzas de la naturaleza, por la
idolatría hacia diversos animales, plantas y hombres; por la adoración a los
genios en tanto que entidades sobrenaturales y por los rituales asociados a los
ciclos nat urales. Las fuentes clásicas, la Arqueología, la Epigrafía y la
Etnografía proporcionaron las fuentes encargadas de reconstruir esas creencias
y prácticas. La aportación de este autor refleja perfectamente cómo, en
aquellos momentos, se había ya estructurado en el discurso una realidad
religiosa bereber que, del mismo modo que su identidad, estaba al margen de la
historia aunque se nutriera de información histórica. Prueba de ello es que el
objeto de conocimiento es “la religión de los bereberes” empleando así esta
identidad desde una perspectiva esencialista que obvia una estructuración
diacrónica de la misma.
Desde entonces, la historiografía
de la religión libia y bereber en general se ha desarrollado, básicamente, a
partir de esa estructura y de esas características, siendo así un producto del
discurso que hemos esbozado. En las líneas que siguen, nuestro objetivo será
profundizar en algunos de estos componentes que han integrado esa religiosidad
y cómo han sido abordados en la historiografía.
II. 1. Una religión primitiva
En este proceso uno de los
componentes más destacados asociados a esa identidad fue su
naturaleza primitiva. Se
trata de un
concepto fundamental en
el pensamiento
antropológico del siglo XIX,
asociado a los postulados evolucionistas, que permitió clasificar las
sociedades humanas en una escala que medía su progreso. Se consideraba asimismo
que existía una correspondencia entre el nivel de progreso de una sociedad y el
de sus creencias religiosas, de forma que la religión estaba sujeta a las leyes
evolutivas al igual que la tecnología o la organización política. Estos
planteamientos fueron desarrollados en profundidad por los antropólogos y
sociólogos que estaban enfrascados en la búsqueda de los orígenes de la
religión, los cuales partieron de la certeza de que la humanidad había
atravesado diversas fases evolutivas en el ámbito religioso. Se establecieron
así diversas propuestas, como la de Tylor, para quien el animismo había sido la
forma más elemental de creencia, la cual habría evolucionado hacia el
monoteísmo a través del politeísmo; o la de Frazer, quien
también adoptó un esquema tripartito
integrado por la
secuencia magia, religión y
ciencia.
La conceptualización del bereber
como un primitivo acarreaba que su religión era análoga y, por tanto, había que
enmarcarla en la primera de esas categorías evolutivas, entre las que cabe
incluir otras manifestaciones religiosas asociadas a ese estadio. Totemismo,
fetichismo, idolatría, superstición, paganismo20 complementarían así la
descripción de la religión bereber. Bates planteó así que esta religión: “it
may be best defined as a barbaric religion, half developed from the direct
animistic nature -worship of savagery”21, y que a pesar de poseer algunas
nociones sobre las divinidades permaneció atada a las concepciones animistas.
Su condición religiosa sería así análoga a la de los pueblos primitivos que
estaban siendo estudiados en los territorios coloniales, con los que compartirían
otros significados similares como la inmovilidad, el arcaísmo, la inferioridad,
el atraso, la ignorancia, la nobleza, el salvajismo, etc. El bereber participó
así del proceso que dio lugar a la invención de la sociedad primitiva22, un
concepto que reunía a todos aquellos colectivos que habían quedado al margen
del progreso moderno y que comenzaban a ser descritos por antropólogos y
etnógrafos.
Pero ese primitivismo no sólo
implicaba ubicarse en esa fase evolutiva, sino también residir en el pasado, el
cual no sólo era concebido en sentido cronológico, sino como un aspecto
cualitativo. Este enfoque permitió que tanto las culturas de ayer como las de
hoy fueran ubicadas en una misma línea temporal acorde a su nivel de progreso.
De este modo, tanto el esencialismo como el primitivismo confirmaron la
permanencia bereber y su posición al margen de la historia, ya que a pesar del
paso del tiempo habría conservado su horizonte evolutivo. En este caso, si para
los autores franceses algunas naciones y razas habían logrado progresar hacia
la civilización, otras (como la bereber) habían permanecido en un nivel
elemental. La causa de este atraso se
localizaba en diversos factores: naturales (derivado de su
hábitat montañoso o desértico), sociopolíticos (fragmentación tribal) o bien en
la influencia negativa de los árabes y del islam; argumentos todos ellos que
permitieron justificar la colonización.
II. 2. Una religión original
Al mismo
tiempo que los
investigadores se centraron
en la indagación
de los
orígenes bereberes, otro objetivo
fue la búsqueda de su religión original y primordial. Se entendía que este era
un procedimiento necesario para conocer el pasado, la naturaleza y la esencia
prístina de cualquier elemento, pues es en los orígenes cuando esos elementos
muestran sus propiedades primordiales, sin estar corrompidos por la
contingencia posterior, es decir, cuando son originales23. Este procedimiento
buscaba esencias que permitían individualizar los objetos de estudio, dándoles
así también una pertenencia a una entidad originaria (en este caso la bereber)
que no era entendida en términos históricos, sino como una realidad natural.
Esto explica el argumento,
constantemente repetido en la historiografía, de que para llegar a
la esencia religiosa
del bereber, era
necesario sustraer a
éste de todos
los elementos que lo fueron influenciando históricamente. Desde esta
perspectiva, su religión verdadera y original se encontraría si se despojaba de los añadidos fenicios,
púnicos, romano-cristianos o árabes-musulmanes. Sería, en tal sentido, un
residuo, lo que quedaría tras eliminar los hechos históricos, dejando así al
bereber en el lado opuesto, al margen de la historia. Es clara al respecto la sentencia de Picard:
“L’historien est obligé de procéder à une sorte d’analyse chimique : après
avoir éliminé tout ce qui lui semble être d’origine extérieure, il lui reste un
résidu, qu’il déclare « libyque »”24.
Consecuencia de este enfoque, el
contacto religioso con fenicios, púnicos o romanos siempre fue explicado de
forma unidireccional, de tal modo que son esas religiones las que imponen a
los autóctonos su
superior sistema de
creencias, el cual,
como si de un
dispositivo tecnológico se tratase, se acaba imponiendo debido a esa superioridad25.
Conceptos como punización o romanización sirvieron para explicar este proceso a
través de una perspectiva que interpreta el contacto cultural como una acción
unilateral, unidireccional e impuesta por el poder. Los efectos sobre los
indígenas habrían sido varios, yendo desde la mera superposición de esas
influencias sobre un “fond grossier”26 bereber, a la asimilación, imposición,
resistencia y supervivencias; todos ellos conceptos que hicieron fortuna entre
los estudiosos de la antigüedad africana como Leglay o Benabou y que expresaban
la pasivida d bereber frente a esos procesos de contacto. Porque, a primera
vista, la pervivencia en época púnica o romana de esos elementos religiosos
bereberes suponía una anomalía o un fracaso dentro de esos procesos de
aculturación. Por tanto, todas las innovacion es en materia religiosa, todos
los elementos complejos como divinidades, santuarios o mitos estructurados no
podían ser creados por los bereberes, salvo que mediara una influencia
exterior.
En este sentido, fue corriente el
argumento de que los bereberes no habían podido alcanzar determinadas cotas
intelectuales, de manera que su sistema religioso y cultural se habría
caracterizado por una nula capacidad de creación de contenidos religiosos
propios y complejos, una deficiencia
asociada a su
nivel de progreso
social e intelectual.
Esa congénita falta de imaginación e incluso de racionalismo implicaba
que todas las innovaciones en materia religiosa eran producto de una imitación
o copia de la cultura de los colonizadores. El cambio social y cultural, de
este modo, no podía ser de carácter interno sino proceder siempre de un
mecanismo exterior, un argumento característico de toda esta historiografía
colonial. El historiador de
referencia de la antigüedad norteafricana, Stéphane Gsell, planteó al respecto
que: “Le sentiment religieux est puissant chez les Berbères, mais leur faculté
d’invention se meut dans des limites étroites : ils ont, en général, emprunté,
non créé”27, añadiendo que: “comme ils manquent d’imagination et que leur
esprit est peu enclin au mysticisme, leur religion n’est guère sortie du
domaine des rites, accomplis avec ponctualité et souvent avec ferveur”28. Tres
décadas más tarde, Picard se pronunciaba de un modo similar:
“La déconcertante stérilité de leur nature, incapable lorsqu’elle n’est pas
contrainte par une autorité extérieure, de dépasser les formes les plus
primitives de l’activité humain, se révèle aussi clairement dans le domaine de
la religion que dans celui de la politique ou de l’économie”.29
Esta perspectiva ha implicado
numerosos problemas a la hora de explicar el contacto cultural, ya que hace del
bereber una identidad sin acción histórica, pasiva y receptora de las
innovaciones traídas por los colonizadores, de manera que sólo sería capaz de
evolucionar o de progresar de la mano de ellos. Pero, lo que es más importante,
el triunfo de ese progreso implicaría su aculturación y, por tanto, su
conversión en otra religión y en otra identidad. El bereber, en este sentido,
sólo es si es primitivo.
Este enfoque,
que se ha
mantenido con fuerza
hasta los años
ochenta, ha comenzado desde
entonces a ser matizado por nuevas perspectivas que interpretan esa interacción
como un fenómeno bilateral que genera productos históricos e identitarios mucho
más complejos, como la hibridación, la negociación o la criollización, términos
surgidos de la renovación teórica impulsada por los estudios post-coloniales y
que reivindican el carácter histórico, complejo y posicional de las
identidades30.
II. 3. La naturaleza
Se ha
constatado arqueológicamente la
existencia entre los
antiguos libios de centros sagrados o de santuarios en
emplazamientos como montañas, altos lugares, rocas, cuevas, abrigos, bosques,
manantiales y fuentes termales. La mayor parte de esas evidencias no
han dejado una
huella arqueológica demasiado
profunda, siendo generalmente
centros rituales modestos, en ocasiones reutilizados en periodos posteriores.
Pero la vinculación de esos centros religiosos “naturales” con los bereberes ha
procedido más bien de la observación etnográfica, la cual ha proporcionado
numerosa información acerca de prácticas rituales desarrolladas en esos
enclaves, sobre la devoción popular hacia los genios y los santos (marabuts)
así como a propósito de las ceremonias de carácter agrícola vinculadas a cultos
de la fertilidad.
Posiblemente éste
sea el rasgo
que la historiografía ha
recalcado con mayor
entusiasmo a la hora de describir
las creencias de los antiguos libios. Los investigadores concluyeron así que
los espacios religiosos más simples fueron los elegidos por los antiguos libios
para desarrollar sus ritos y para ser el centro de sus creencias. Y aunque
muchos sólo se documentaban en época romana,
habrían constituido una
supervivencia de esas tradiciones anteriores. Así, Basset planteaba que: “Il semble que les
accidents de terrains, montagnes,
grottes, rochers, aient
été regardés par
les Berbères, sinon
comme des divinités, du moins
comme le siège d’un être divin”31. Una
década más tarde, Toutain
señalaba que : “Les
hauts-lieux, les cavernes, les
excavations et les parois rocheuses représentent les formes de
sanctuaires les plus simples, les plus grossières [et] (...) se rattachent, en
Afrique, à des traditions rituelles beaucoup plus anciennes que la conquête
romaine”32. Finalmente, Gsell indicó que :
“C’est dans la grotte, au sommet de la montagne, devant la source, autour
de l’arbre où séjourne le dieu d’un petit groupe humain, que celui-ci vient
l’adorer. A ces cultes primitifs, temples et chapelles sont superflus.
Cependant il convient que le lieu sacré, où les dévots entrent en communion
avec la divinité, soit nettement séparé du monde profane”.33
A partir de mediados del siglo
XX, esta perspectiva, sin ser en ningún caso cuestionada, se vio alterada por
la influencia de las corrientes estructuralistas y fenomenológicas acerca
de lo sagrado
impulsadas por diversos
autores entre los
que destaca el historiador de las religiones rumano Mircea Eliade. Para
este autor, lo que dominaba la vivencia religiosa del hombre
arcaico era la experiencia de lo sagrado, ámbito de la realidad que, entre esas
sociedades arcaicas, se manifestaba con especial intensidad en la
naturaleza. Es en ella donde
se revelan habitualmente
las hierofanías y
la que proporciona los
componentes simbólicos principales de los diferentes sistemas religiosos. La
influencia de estos postulados permitió que la religión de los libios fuera
explicada a partir de esta antropología de lo sagrado, adaptando sus evidencias
a ella sin mayor problema. Así,
Picard resaltaba que: “Les recherches des ethnographes nous ont fait connaître
une forme primitive du sentiment religieux, qui se rencontre presque chez tous
les peuples et qu’on appelle généralement le sentiment du sacré”, aclarando a
continuación que “Tout semble indiquer que les Berbères sont demeurés
longtemps, et en grande partie demeurent encore, très proches de la conception
du sacré à l’état pur”34. Más tarde, Benabou, en su estudio sobre la
resistencia bereber a la romanización, describía así la religión original de
los libios:
“Nous nous résignerons
donc à parler
de forces magico-religieuses et à
donner le nom générique de religion libyque à l’ensemble des faits sacrés que
nous rencontrerons chez les Libyens [...] qui mettent en jeu aussi bien des
phénomènes naturels que des formes divines, des animaux que des plantes, mais
qui ont tous un droit égal à être pris en considération puisqu’ils révèlent
chacun, en dehors de toute hiérarchie, à la fois un aspect du sacré et une
attitude de l’homme à l’égard du sacré”.35
Desde un punto de vista similar, Gabriel Camps, el gran conocedor de la
antigüedad bereber, señalaba que: “Comme la plupart des peuples primitifs, les
Africains avaient conscience d’une puissance répandue dans la nature et
pouvant se manifester, à tout moment, dans un accident topographique
comme dans un phénomène inhabituel”36. De este modo, sigue Camps, “... tout au
long des siècles la terre berbère baigne dans une profonde religiosité ; le
sacré, diffus dans la nature se concrétise tantôt sur un rocher tantôt sur un
arbre”37.
De esta
manera, observamos cómo
la historiografía ha
sostenido una continua relación del bereber con la
naturaleza, un vínculo que (más allá de la realidad arqueológica que confirma
la existencia de prácticas religiosas en lugares como los mencionados) es un
producto del discurso historiográfico que hemos estado analizando. En este
sentido, hemos visto que hay una continua afirmación de que las sociedades
primitivas o arcaicas (tanto las arqueológicas como las etnográficas) han
basado sus sistemas religiosos en la adoración de y en la naturaleza. Dichos
sistemas se habrían sustentado, a su vez, en ideas asociadas a la
fertilidad, a la
procreación y a
la renovación de
los ciclos naturales,
teniendo en los elementos (astros, montañas, cuevas,
rocas, etc.) y en fenómenos naturales (lluvia, viento, ciclos vegetales) su
materialización.
Pero debemos
tener en cuenta
que esa constitución
es fruto de
un proceso
historiográfico en el que dicha
naturaleza se ha conceptualizado como tal respecto a otras categorías. Al
respecto, Descola38 ha llevado a cabo
una crítica acerca de la universalidad del
concepto de naturaleza,
recalcando que ésta
fue una creación
del pensamiento moderno. Según
este autor, el concepto de naturaleza sólo adquiere sentido en oposición a lo
humano, articulándose dicotómicamente frente a otras categorías como cultura,
sociedad, historia, o civilización; es decir, representa lo salvaje frente a lo
domesticado, lo no -humano frente lo humanizado. Es por ello que en este
proceso, la naturaleza ha evocado metáforas asociadas a lo salvaje, a lo
ingobernable y, en definitiva, a lo pre-moderno; y es en ella donde fueron
apartados todos aquellos sujetos y objetos que no habían participado del
progreso ni de la modernidad. En este caso, no se trata de saber cómo concebían
los antiguos libios o los modernos bereberes la naturaleza, pues ese sería otro
objetivo, sino de resaltar cómo la historiografía ha tendido a
vincular esas sociedades con
ese ámbito, aplicándole así un
espacio que resaltaba su mencionada condición primitiva. La naturaleza se
erigió así en el espacio primitivo por antonomasia y el bereber fue ubicado en
ella al compartir esa condición.
Esta asociación
bereber-naturaleza ha de
insertarse, además, dentro
de este discurso historiográfico que ha
construido otras dicotomías
semejantes que han representado esa constante entre lo
bereber y lo foráneo, situando siempre al primero en una situación de
inferioridad respecto a los segundos. Ejemplo de ello son las divisiones
montaña/llano, rural/urbano, tribu/Estado, nómada/sedentario,
animista/monoteísta, etc. Todas
estas nociones permitieron
erigir una identidad
bereber bien delimitada
en los dominios de la naturaleza.
Así, confinado en ella, sin posibilidad de participar de la historia
(puesto que al
hacerlo su identidad
desaparecía) el bereber
se construyó como
una identidad primitiva, arcaica, pasiva e históricamente
insignificante.
II. 4. Las supervivencias
Muy relacionado con el concepto
de naturaleza, el de supervivencia fue acuñado por los primeros folcloristas
del siglo XIX para designar todas aquellas costumbres del campesinado europeo
que parecían no formar parte de la modernidad, retrotrayéndolas así a un pasado
indeterminado. En el caso francés, por ejemplo, donde los estudios acerca del
folclore y de las
antigüedades nacionales alcanzaron
una significativa relevancia, esas tradiciones orales y
materiales campesinas fueron interpretadas como remanentes culturales del
pueblo celta, considerado el portador de la tradición nacional. Desde esta
perspectiva, para poder indagar
en el pasado
de una sociedad
no era necesario
remitirse necesariamente a las huellas históricas, sino que la
observación etnográfica podía constituir un
recurso igualmente válido
al respecto. La
historiografía romántica y
nacionalista contribuyó también a reforzar esta idea, al defender una concepción
orgánica de la historia según la cual el pasado, así como las naciones y las
razas, eran entes vivos que habían llegado hasta el presente, siendo los celtas
y los bereberes, entre otros, ejemp los de esa continuidad.
Así, cuando los militares,
médicos, administradores coloniales, así como los primeros investigadores
académicos, comenzaron a describir etnográficamente las sociedades bereberes (y
en especial los kabilios del norte de Argelia) aplicaron estos mismos
procedimientos teóricos y metodológicos; destacando una serie de evidencias
vinculadas a las prácticas sociales, a la tradición oral y a ceremonias
religiosas que fueron todas ellas consideradas supervivencias de una tradición
ancestral bereber. En especial, esos autores estaban convencidos de que todos
aquellos aspectos que no eran propios de la religión musulmana, debían
adscribirse a su tradición religiosa ancestral que, pese al proceso de
islamización, había logrado persistir en el tiempo39. Del mismo modo, esas
supervivencias eran un síntoma de la naturaleza arcaica del bereber, una
condición que lo había empujado a permanecer atado a lo tradicional, a lo
natural y, en definitiva, al pasado. Gsell hablaba así de un “attachement tenace des Berbères au passé”40.
De este modo, los historiadores y
demás investigadores hicieron así uso de esos datos proporcionados por la
etnografía colonial para alcanzar y reconstruir la religión original bereber.
El seguimiento de esta metodología ha sido notable en la historiografía que
estudiamos, y a
pesar de que
algunas de esas
prácticas se han
documentado exclusivamente entre los bereberes modernos esto no ha sido
impedimento para afirmar de que se
trataba de prácticas muy anteriores, afirmación
sustentada en la
certeza de la mencionada permanencia bereber. Ejemplos
de ello lo encontramos en la
baraka, una cualidad sagrada que poseen determinados individuos dotados
de sacralidad, como los santos (marabuts); o en las mzaras, pequeños santuarios
rurales en los que los campesinos bereberes suelen depositar diversos objetos
votivos (principalmente cerámicos) en honor de los genios del lugar. En ambos
casos se trata de elementos religiosos que, aunque no están documentados en la
antigüedad, se han definido como característicos de la religiosidad bereber, lo
que habilitaba su transferencia al pasado.
Asimismo, el concepto de
supervivencia fue también utilizado por los investigadores de la antigüedad
para explicar la presencia de elementos de la religión libia en sistemas
religiosos ajenos como el púnico o el romano41. Bénabou42, siendo crítico con
esta noción, señaló en este sentido el peso historiográfico de una visión
romano-centrista según la cual todo lo que no era romano se apartaba a los
márgenes del discurso, considerándolo como algo anómalo. Las supervivencias
serían así un testimonio derivado del apego bereber por sus tradiciones así como
una anomalía histórica, ya que la religión considerada superior debía haberlas
hecho desaparecer durante el proceso de aculturación. Este autor hizo notar que
fenómenos como la continuidad o el sincretismo, que abrían nuevos caminos
interpretativos, no podían ser abordados con ese bagaje conceptual
tradicional43.
De este modo, las supervivencias
han sido un recurso metodológico socorrido para intentar paliar las
deficiencias documentales, pero ante todo han sido un efecto del discurso historiográfico colonial.
Desde esta perspectiva,
creemos que aunque
puede aportar información útil en
algunos casos, al ilustrar procesos de continuidad histórico -religiosa, se
trata de
un concepto que
parte de la
premisa de que
existe una esencia
bereber transhistórica que no interactúa con los sujetos históricos,
sino que flota en la hist oria como un elemento ajeno a la misma.
II. 5. Mitos, dioses, genios
Al igual
que ocurre con
otras religiones de
la protohistoria mediterránea,
la investigación de la religión de los libios se topa con el problema de
reconstruir creencias y mitos a partir de las fuentes que disponemos, las
cuales son casi en su totalidad de carácter material. La ausencia, además, de
textos creados por nuestro objeto de estudio, junto con la parquedad de las
informaciones proporcionadas por las fuentes clásicas, obliga a la puesta en
marcha de diferentes metodologías interpretativas de ese material arqueológico
e iconográfico, así como de la comparación histórico-religiosa, aspecto este
último que no ha sido demasiado desarrollado
en la historiografía. Por
su parte, ya
hemos hablado del recurso a la etnografía, el cual ha sido
defendido como una vía válida para captar una estructura religiosa o contenidos
mitológicos que se encontrarían, casi de forma camuflada, en la tradición oral
bereber.
Pero junto a etas dificultades
asociadas a las fuentes y sus limitaciones, volvemos a encontramos con una
serie de constantes historiográficas a propósito de estos temas. Ya en el apartado
II.2. hablamos acerca
de la afirmación
de que los
bereberes no habían alcanzado la capacidad para generar un
pensamiento complejo, lo que tenía consecuencias claras en el terreno
religioso. En este caso, si se trataba de una religiosidad primitiva, la
presencia de divinidades, atestiguada tanto por las fuentes clásicas como por
la epigrafía latina, constituía un aspecto nuevamente anómalo, ya que el
pensamiento en torno a los dioses implicaba una cierta complejidad que los bereberes
supuestamente no poseían. La solución a este problema ya la apuntamos
anteriormente: el recurso a los colonizadores. Así, Gsell explicaba que: “La plupart des religions ont enveloppé les êtres
divins dans une forme humaine. Les Libyens n’ont pas fait exception à cet
égard, mais peut -être ont-ils attendu que des étrangers leur en donnassent
l’exemple”44 . Esta tesis fue progresivamente matizada. Así, Picard, señalaba que “les Libyens semblent ainsi
s’être montrés incapables de parvenir véritablement au concept d’une divinité
personnelle”45, razón por la que fueron tomadas
de fenicios, egipcios
y romanos, aunque
reconocía la existencia
de un “polythéisme proprement
africain”46.
Pero, según este autor, ese
politeísmo no habría alcanzado para conceptualizar divinidades complejas, sino
tan sólo para adjetivar determinadas entidades sobrenaturales, como los genios,
que permanecían atados a lugares naturales. Bénabou llevó a cabo una crítica a
esa tesis47, argumentando que entre esos genios y los dioses indígenas existía
una diferencia conceptual notable, dando así pie a la constitución autónoma en
la historiografía de una noción de divinidad entre los libios. Esa perspectiva
fue paralelamente resaltada por Gabriel Camps, quien sostuvo que estas
poblaciones poseyeron un pensamiento simbólico y abstracto lo suficientemente
complejo como para construir nociones de lo divino, tal y como demostraban las
fuentes literarias y epigráficas. Este autor insistió sobre ello al interpretar
determinados motivos iconográficos presentes en cerámicas protohistóricas como
imágenes de algún tipo de mitema sustentado en cuatro elementos primordiales
(fuego, agua, tierra y aire). Aunque arriesgada, esta hipótesis supuso una
ruptura en esa historiografía, sin que se haya ido mucho más en lo que respecta
al pensamiento mitológico de esas comunidades, exceptuando las
nuevas lecturas del
politeísmo libio y, más particularmente númida, surgidas a raíz del hallazgo de
nuevas fuentes que demuestran la existencia de panteones estructurados en época
prerromana48. Asimismo, recientemente se ha resaltado algo que ya conocíamos,
la enorme relevancia que los astros, y en especial el sol y la luna, poseyeron
entre los antiguos
libios. Los estudios
arqueastronómicos desarrollados
al respecto en Túnez y Marruecos han confirmado la
orientación calculada de monumentos funerarios de diversa tipología (dolmen,
haouanet, túmulos, etc.) confirmando así desde otra metodología la relevancia
de esa creencia49.
Pero, para finalizar, creo que
merece la pena destacar la creencia bereber en los genios como un rasgo más de
este discurso historiográfico. En este sentido, desde muy pronto en la
historiografía se resaltó la relevancia que ostentaban estos seres en las
creencias y prácticas
bereberes. Se trataba
de entidades sobrenaturales, invisibles benéficas y maléficas, a las que
se realizaban determinadas ofrendas, y que presidían l os centros sagrados
bereberes, es decir, aquellos que estaban
ubicados en la naturaleza (piedras, montañas, fuentes,
árboles, etc.). La información acerca de cómo actuaban esos seres procedió en
un primer momento de la investigación etnográfica, que adscri bió las creencias
y prácticas en torno a esos djenoun a ese fondo religioso bereber primitivo. De
forma paralela, la Epigrafía latina recogió diversas inscripciones dedicadas a
esos genii, cuyas características y
naturaleza había sido muy similar a los anteriores. De este modo, se estableció
así una solución de continuidad entre esos djenoun populares y los genii
latinos, adscribiendo ambas manifestaciones a la religión original bereber pese
a las posibles diferencias significativas que debían existir en ambas
prácticas, en las que debió tener mucha importancia las propias influencias musulmanas
y romanas respectivamente.
Desde el punto de vista
historiográfico, la existencia de esos seres encajaba perfectamente en su
discurso por diversas razones. En primer lugar, constituía una creencia que se
insertaba perfectamente en el modelo propuesto por las religiones primitivas,
como el animismo, las cuales se definían por la creencia en seres
sobrenaturales que poseían y presidían determinados enclaves ubicados en la
naturaleza. Desde esta perspectiva, esos genios, considerados las divinidades bereberes
originales, representaban el estadio inicial de un desarrollo
histórico-religioso que finalizaría por la adquisición de deidades más
complejas por influencia de los colonizadores. En segundo lugar, los genios
resultaban igualmente oportunos metodológicamente hablando, ya que su ámbito de
acción se circunscribía a esos lugares sagrados ubicados en la naturaleza. Así,
esos genios, en tanto que emanaciones historiográficas de la identidad bereber,
quedaban así confinados de igual modo a la naturaleza, único lugar en el que
las expresiones culturales bereberes tenían cabida. Y, finalmente, parece
erigirse entre algunos autores una dicotomía genio/divinidad que parece operar
dentro de los mismos parámetros semánticos que las divisiones binarias antes expuestas,
como la de bereber/colonizado. Si bien es cierto, como resaltó Bénabou, entre
otros, que esos genios y divinidades no parecen constituir una misma entidad
sagrada, el discurso a propósito de ellos se inserta, como hemos destacado, en
una tradición historiográfica que ha establecido una serie de representaciones
nada inocentes que debemos tener en cuenta a la hora de valorar el significado
religioso de esos seres en l as creencias libias.
III. A modo de conclusión: Nuevos caminos en el estudio de
la religión de los antiguos libios
Partiendo de esta herencia
historiográfica, creo que es posible
plantear algunas alternativas, a modo de conclusión, muchas de las cuales han
comenzado a ser puestas en práctica en fechas recientes por diferentes autores:
En primer lugar, creo que es
necesaria una renovación caracterizada por una aplicación de nuevos marcos
teóricos, tal y como se está haciendo en el estudio de otras religiones
protohistóricas y antiguas. Este nuevo orden está siendo impulsado por corrientes
teóricas influenciadas por los estudios post-coloniales, por la Arqueología del
territorio y del paisaje, por la Arqueoastronomía, por la Antropología
simbólica o por la Historia de la Religiones. Creo, en este sentido, que
resultaría fundamental analizar las evidencias funerarias libias a la luz de
las aportaciones de la Arqueología del territorio y del paisaje, ya que
permitirían plantear con nuevas perspectivas la apropiación simbólica del
territorio entre los libios.
En segundo lugar, las culturas protohistóricas
del Mediterráneo y en concreto sus
manifestaciones religiosas
poseen una serie
de similitudes formales
que pueden ser evaluadas de modo comparado. Aunque los
códigos y significados religiosos son totalmente diferentes entre un ámbito y
otro, hemos de tener presente que en términos generales se produjeron una serie
de desarrollos sociales en el marco de la Edad del Hierro que resultan afines
en muchos sentidos, además de que, además, se enfrentaron en ambos casos al
fenómeno colonial fenicio, lo que generó respuestas semejantes en diversos
lugares. En relación a esto,
otra metodología viable,
ya explorada por
algunos autores, es la
comparación con las evidencias procedentes de Canarias, ya que antes de la
conquista europea las Islas estuvieron pobladas por gentes de origen
libio-bereber que desarrollaron una cultura original que, no obstante, presenta
posibilidades de comparación con los libios del continente50.
En tercer lugar, resulta
necesario plantear nueva visión de las identidades objeto de nuestro estudio
que trascienda la identidad libio-bereber en donde sea posible, llevando a cabo
una definición más estricta de las identidades étnicas existentes a partir de
un análisis exhaustivo del registro material e intentando apreciar cómo se
identificaban esas comunidades y qué elementos materiales eran importantes en
ese proceso. Asimismo, es necesario contextualizar históricamente las
evidencias, ubicándolas en un desarrollo geo- histórico que permita establecer
una historia diacrónica de las creencias y no sólo una aproximación estructural
ahistórica o transhistórica como
la que ha
dominado la investigación.
Aunque uno de los principales problemas que
tiene la Arqu eología
libio- bereber es el de la cronología, creemos que se debe plantear esa
visión necesariamente diacrónica del pasado. En relación con ello, las
recientes perspectivas acerca del contacto colonial y cultural, que están
proporcionado una nueva batería teórico-conceptual para el abordaje de esta
cuestión, debe marcar una línea de investigación fructífera en el futuro que
cuestione el esencialismo característico de la historiografía y que incida en
los procesos de transformación cultural y religiosa de las comunidades libias,
tanto entre sí mismas, como en lo que respecta a su relación con las
poblaciones foráneas.
En cuarto lugar, es necesaria una
redefinición metodológica a la hora de utilizar fuentes como las de carácter
etnográfico, así como los documentos de época romana, por ejemplo, para
explicar las creencias y prácticas de los libios protohistóricos. Aunque
resulta peligroso ese tipo
de comparatismo, creemos
que existen también
fenómenos de continuidad que
pueden ser útiles a la hora de valorarlos como testimonios indicativos de
determinadas creencias o
prácticas. Es por
ello que es
necesaria una redefinición conceptual tanto de la idea de
naturaleza como de esos espacios naturales, en la línea trazada por recientes
estudios antropológicos y por los
trabajos desarrollados en otros
contextos protohistóricos mediterráneos. En ellos se considera que esos
espacios sagrados “naturales” forman parte de un territorio y de un paisaje que
es percibido y conceptualizado, dándosele un significado simbólico y una
función que no procede de esa condición natural, sino de la relación de ese
lugar con el territorio y con la comunidad. Conceptos como “topografía de lo
sagrado” o “paisaje religioso” están siendo empleados por arqueólogos e
historiadores de las religiones con el objetivo de valorar esos centros sagrados en su contexto territorial y cultural. Una
aproximación de este tipo a la religión de los libios sería enormemente
fructífera, ya que permitiría interpretar desde nuevos enfoques esa veneración
a la naturaleza, despojándola así de esa herencia asociada a la historiografía
colonial que apenas aportaba contenido explicativo.
En definitiva, tanto la
historiografía del bereber como de su religión primitiva han sido dependientes
de los enunciados de los postulados emanados del discurso e historiografías
coloniales hasta fechas recientes. La pervivencia de muchos de esos contenidos,
aunque muchos de ellos están siendo revisados, ilustra cómo el colonialismo no
sólo supuso un periodo histórico de dominación
política, sino ante todo un
mecanismo de creación de sujetos e identidades cuya vigencia ha superado
ese contexto temporal. En este contexto, la revisión de las historiografías del
norte de África, caracterizadas como hemos apuntado, por la sustitución del
amazigh por el bereber como sujeto histórico y por la incidencia en las
situaciones culturales relacionales, especialmente marcadas por los procesos de
contacto cultural, han de definir el futuro de la investigación. En tal
sentido, la religión ha de ocup ar un papel fundamental en la redefinición de
estas identidades del mismo modo que ya ostentó una relevancia fundamental
durante la construcción del bereber colonial; un protagonismo que estará
impulsado por la redefinición de lo religioso y de lo sagrado tanto en nuestra
sociedad actual como en aquellas que protagonizan nuestra labor histórica.
Notas:
1
Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación HAR 2010-20345
Religiones africanas: las culturas libio-bereberes y sus relaciones con las
poblaciones fenicias durante el primer milenio a.e., financiado por el
Ministerio de Economía y Competitividad y dirigido por el Dr. Antonio Tejera
Gaspar, Catedrático de Arqueología de la Universidad de La Laguna.
2
Doctorando en Historia Antigua. Antiguo becario del Programa de
Formación de Personal Investigador de la Agencia Canaria de Investigación,
Innovación y Sociedad de la Información (Gobierno de Canarias). jdramos@ull.es.
3
La historia post-colonial tiene su origen en el grupo de Estudios
Subalternos, integrado por un conjunto de historiadores indios liderados por
Ranajit Guha, que, a partir de los años setenta del pasado siglo, emprendieron
el proyecto de transformar la investigación histórica en su país. Su
influencia, reforzada por la publicación de Orientalismo por parte E. Said, ha
llegado también a la Arqueología y a la Historia Antigua, que han comenzado a
incorporar en sus estudios las bases teóricas y conceptuales de esta
renovación. Una buena introducción puede encontrarse en los trabajos de Michael
Given (2004), Gil Stein (2005), Liebmann y Rizvi (2008), Van Dommelen y Gómez
Bellard (2008), Van Dommelen y Knapp (2010) así como otras aportaciones de P.
Van Dommelen, especializadas en Arqueología mediterránea.
4 La bibliografía es extensa, y ha encontrado
un campo de estudio muy prolífico en los efectos que tuvieron las colonizaciones griega, fenicia y
púnica sobre las poblaciones indígenas. Es especialmente notable al respecto
las aportaciones de algunos jóvenes investigadores, que han desarrollado esta
vía de investigación. Para el caso de la Península Ibérica, quiero destacar los
trabajos de González-Wagner (en especial 2001, 2004), Vives-Ferrándiz (2005) y
Álvarez Martí-Aguilar (2011); mientras que para la zona italiana, cuya
historiografía conozco en m enor medida, es recomendable el volumen editado por
Gleba y Horsnaes (2011).
5 La renovación ha sido más
temática que teórico-conceptual, pero en cualquier caso marca una ruptura con
la trayectoria historiográfica anterior. Cabe destacar las numerosas
aportaciones de Mansour Ghaki (véase por ejemplo 1997, 2005, 2009-2010), Habib
Ben Younès (en especial, 2007, 2010), Jean Peyras (1995), Meriem Sebai (2005),
Krandel-Ben Younès (2002), Colin (2003), Fentress (2006), Ferjaoui (2010),
entre otros. A esta transformación
de la historiografía han
contribuido también las
aportaciones comunicadas en
diferentes reuniones y congresos internacionales, en sus diferentes
ediciones (L’Africa Romana, Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici,
Colloques Internationals sur l’Histoire des Steppes Tunisiennes, Colloques
Internationals sur l'Histoire et l'Archéologie de l'Afrique du Nord, etc.) y
las publicadas en diferentes revistas locales (Africa,
REPPAL, Hespéris-Tamuda, etc.).
6 Ghaki 2005.
7 Pouillon 1993,
Hannoum 2003: 78.
8 Algunas fuentes en las que
puede apreciarse esta dicotomía son Rozet y Carette 1850: 106, Daumas 1853: 3,
Behagel 1865: 36.
9
Sobre este concepto véase Lorcin 1998: 2-3, Ould Mohamed Bara 2002: 102,
Chaker 2008, Ramos Martín
2011: 99.
10 Véase Emerit 1960, Ageron 1960. Son ilustrativas opiniones como las de
Warnier (1865: 41): “Ainsi, autant le Berbère se montre disposé à jouer un rôle
important dans nos entreprises en Algérie, autant l’Arabe semble devoir être
réfractaire au progrès, à toute modification d’habitudes très-éloignés de notre
civilisation”. El éxito de la
empresa colonizadora conduciría
a que, en
palabras del antropólogo
Paul Topinard, en
relación a los bereberes: “Dans cent ans ils seront
Français” (cit. Faidherbe y Topinard 1873: 32).
11 Hemos abordado en profundidad
este proceso en otro lugar (Ramos Martín 2011). Ha sido tratado además en
fechas recientes por diversos investigadores, pudiendo destacar al respecto los
trabajos de Lorcin 1998, 1999, Ould Mohamed Bara 2002. Sobre la cuestión de la
constitución del bereber como raza véase Boëtsch y Ferrié
1989, 1996.
12 Benabou 1976: 263, Dumasy 2005: 64, Sebaï
2005: 48.
13 Gsell 1931: 4.
14 Courtois 1942: 25.
15 Picard 1955: 1.
16 Carcopino 1938: 622. Podemos encontrar conclusiones similares en
textos a lo largo de este periodo. Ya en 1844, se habla de encontrar en el
pasado, a través de los documentos antiguos, “…leçons applicables et utiles”
(Avezac 1844: 2). También para Vivien de Saint-Martin (1863: xv): “...la
conquête romaine et ses résultats géographiques présentent une parfaite
analogie avec l’histoire de nos campagnes algériennes depuis 1830”.
17 Sobre este proceso véase
Dondin-Payre 2000, Gran-Aymerich 2001: 159-160, Cañete Jiménez 2006.
18 Véase este párrafo de Gsell, que
concluye el volumen sexto de su magna obra sobre la historia antigua del norte
de África: “La nation conquérante devra maintenir sa domination
par une autorité très ferme et
très énergique, par une puissante armature militaire et administrative. En
introduisant des colons, elle apportera le levain du progrès. Elle invitera les
indigènes au labeur en leur en assurant les fruits. Elle leur offrira et, sans
apparences tyranniques, les amènera peu à peu à accepter une civilisation
meilleure [...] En eux, elle trouvera des réserves d’hommes, qui manquent
souvent aux peuples trop vieux, de bons ouvriers dans la guerre et dans
la paix” (Gsell 1927: 284).
19 R. Basset 1909. Publicado un año más tarde en francés en R.
Basset 1910.
20 Mercier 1888: 180, Bertholon 1910: 135, Joleaud 1935.
21 Bates 1914: 207.
22 Kuper 1988.
223 (2), 311-352.
23 Lowenthal 1998: 32, Masuzawa 2003: 79.
24 Picard 1955:
3.
25 Mercier 1888:
2.
26 Gsell 1931: 4.
27 Gsell 1927: 142.
28 Gsell 1927: 125.
29 Picard 1955: 25, Véase también H. Basset
1921: 343.
30 No poseemos aquí el espacio
para profundizar en esta cuestión, a todas luces determinante en el devenir de
los estudios líbico-bereberes. Podemos
citar al respecto algunas aportaciones
relevantes que merecen una
discusión en profundidad como las
de Peyras 1995, Ben Younès 1989, 2010, 2007, Krandel Ben Younès 2002, Fentress
2006, Longerstay 2011.
31 R.
Basset 1910: 1.
32 Toutain
1920: 52, 57.
33 Gsell
1927: 163.
34 Picard
1955: 4.
35 Benabou 1976: 268.
36 Camps 1980: 195.
37 Camps 1985: 339.
38 Descola 2012: esp. 31, 64.
39 Algunas de las fuentes
principales que recogen esas supervivencias durante el siglo XIX pueden
consultarse en Ramos Martín 2011: 109. Posteriormente, hay que tener en cuenta
los estudios de Doutté 1909, Laoust 1920, Westermarck 1935, 1926, Lewicki 1957,
Servier 1985, entre otros.
40 Gsell 1927: 278.
41 Véase por ejemplo Toutain
1920: 44-45, Picard 1955: 3
42 Benabou 1981, 1982.
43 Leglay 1975, Benabou 1986.
44 Gsell
1927: 162.
45 Picard
1955: 25.
46 Picard 1955: 21.
47 Benabou 1976: 295.
48 Sobre este aspecto véase Khanoussi y Ghaki 1995, Ghaki
1997, 2009-2010, Fantar 2001.
49 Belmonte
Avilés et al. 1998, Belmonte Avilés 2000, Belmonte Avilés et al. 2003.
50 Tejera Gaspar y Ramos Martín 2013.
IV. Bibliografía
Ageron, C. R.
(1960): "La France a-t-elle eu une politique kabyle?", Revue
Historique,
Avezac, A. d.
(1844): Afrique. Esquisse generale de l'Afrique et Afrique ancienne,
Paris,Firmin Didot frères.
Basset, H.
(1921): "Les influences puniques chez les Berbères", Revue Africaine,
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Basset, R.
(1909): "Berbers and North Africa ",
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and Ethics,
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Basset, R.
(1910): "Recherches sur la religion des
Berbères", Revue de
l'Histoire des Religions, 61,
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