¡¡FELIZ SOLSTICIO DE INVIERNO HUMANIDAD!!

Los misterios de la vida después de la muerte

Hay quien después de haber tenido una experiencia cercana a la muerte, asegura haber visto las mismas señales, luces y seres de éter. Personas en distintas partes del mundo con la misma visión ¿Coincidencia o verdadera vida en el más allá?

Durante muchos años ha sido motivo de estudio y debate una característica común de las ECM (experiencias cercanas a la muerte), y es que la mayoría de las personas que han pasado por esta situación describen sobre todo 2 cosas. Una luz al final de un túnel y una sensación similar a flotar sobre el propio cuerpo.

Un equipo medico ha tratado de dar sentido científico a estas señales.

Esas visiones en el umbral de la muerte son algo más que conocido por miles de testimonios de los que han vuelto a la vida tras una muerte clínica, e incluso el cine y la literatura nos ha traído esas imágenes, y hay miles de foros y blogs donde la gente cuentas sus experiencias, pero la pregunta es: ¿si estas visiones no fueran el umbral del cielo o la muerte y fuera un simple mecanismo de respuesta físico?

El equipo de la doctora Zalika Klemenc-Ketis, de la universidad de Maribor (Eslovenia), intenta dar una nueva respuesta científica a estas experiencias.

Para ello, analizaron los casos de 52 personas que habían sufrido un ataque cardíaco, de los cuales 11 habían experimentado estas percepciones (experiencias cercanas a la muerte o ECM).

En casi todas estas dos características aparecían:

1. Flotan sobre su cuerpo físico, observando todo el acontecimiento y perciben que poseen otro cuerpo. Suelen presenciar su cuerpo inerte en la cama o quirófano.

Escuchan y ven cómo se les declara fallecidos.

2. Se van elevando y atraviesan por un oscuro túnel. A veces es un movimiento por una escalera o un vacío oscuro, el cual se traviesa con relativa rapidez y muchas veces con la sensación de estar flotando.

Pero, ¿Por qué se ve una luz al final de un túnel o se experimenta alegría?

La conclusión fue en que en estos casos de ECM suele darse un denominador común: un aumento de dióxido de carbono en la sangre que es provocado por el paro cardíaco.

La privación de oxígeno también fue determinada como otra de las causas de las ECM.

La falta de oxígeno en el cerebro podría ser la causante de estas experiencias. Otros estudios añaden también tras causas: aumento de dióxido de carbono en sangre y la anoxia.

Pero la verdad es que la doctora no descarta que ese túnel se vea por efecto del subconsciente: “Hay que seguir estudiando este tipo de casos, todavía estamos en el comienzo”, explicó, en palabras recogidas por Livescience, la doctora Klemenc-Ketis, ya que su equipo no pudo determinar con exactitud si la existencia de esos niveles de dióxido de carbono se debían únicamente al paro cardíaco o también a una condición preexistente en el individuo estudiado.

De igual manera tampoco se pudo determinar si estas ECM estaban relacionadas con una de las causas más aceptadas desde el punto de vista científico: la anoxia (muerte neuronal por falta de oxígeno en el cerebro).

La privación de oxígeno en el cerebro lleva estudiándose décadas para dar respuesta a las ECM. Ya en 1993, la doctora Susan Blackmore, autora del libro Dying to Live: Near-Death Experiences, explicaba que experiencias de este tipo, tales como una euforia desmesurada o caminar hacia una luz al final de un túnel eran síntomas típicos de la falta de oxígeno en el cerebro.

En lo referente al dióxido de carbono sí existen estudios donde se relaciona la inhalación de dióxido de carbono en mayores cantidades a lo habitual (como por ejemplo en lugares de gran altitud) con alucinaciones muy semejantes a las descritas por los que han vivido una E.C.M.

Pero mientras la ciencia sigue intentando dar sentido a este tipo de visiones en el umbral de la muerte, sigue abierto el debate , ¿estas visiones son fruto de algo fisiológico o de algo sobrenatural?. Quizás algún día tengamos las verdaderas respuestas.

ASANTEMIR LA MEMORIA DE LOS GUERREROS SAGRADOS

Con mi despertar agitado, bañado en sudor y con la sensación latente de haber estado en la cumbre, en aquel lugar, donde suspendido en el aire, vigilaba cual dueño y señor mis pasos por las sendas de la memoria, invitándome bajo sus alas a sentirme orgulloso de todo aquello que nos une a nuestro pasado cargado de esa ancestralidad de la que su vuelo nos hace libres en el tiempo; sólo entonces recordé su nombre, "El Guirre".

Asantemir, la memoria de los guerreros sagrados.

«Los Asantemir era gente sagrada, muy respetada m’hijo. Eran de pelo rubio, ojos claritos y con cuerpos como mulos; ahí mismo, en la morra donde está la iglesia del Escobonal, tenían sus cuevas donde vivían».

Con estas palabras de mi abuelo, Isidro Hernández, más conocido en la comarca de Agache (Tenerife) como Isidro Coche, descubríamos aquel verano de 1987 la desconcertante tradición de los enigmáticos guerreros Asantemir o Axaentemir. Ya había referencias bibliográficas en cuanto a su nombre, pero ninguna que hablara sobre su cometido como combatientes protegidos por la divinidad. Hoy, como veremos a continuación, la memoria oral y el estudio filológico han rescatado del olvido a estos peculiares guerreros del pasado isleño.

Linaje sagrado

Conformados en una casta de guerreros sagrados, los Asantemir, que combatían tanto en el mundo físico como en el espiritual, eran seleccionados de entre aquellos niños concebidos durante una celebración muy especial: la Noche del error. Como parte de los rituales propiciatorios que, dedicados a la fecundidad, se desarrollaban durante las fiestas caniculares o beñesmer, hombres y mujeres en edad fértil mantenían relaciones sexuales en campos plantados de cereales. Cegados por la oscuridad nocturna, el contacto se practicaba sin conocer la identidad de la otra persona.

Nueve meses más tarde, las criaturas nacidas de este ritual eran entregadas a los samarines para su educación como miembros de las distintas castas sacerdotales o, en determinadas circunstancias, para su preparación como guerreros Axaentemir. De esta manera, quizá un tanto cruel para los hábitos actuales, se conseguía el desarraigo social de un sujeto que, ajeno a la personalidad de sus progenitores, vivía hasta el final de sus días el signo sagrado de su nacimiento y, por tanto, su condición de hijos de una divinidad a la que rendían obediencia.

De elevada estatura, por lo general rubios y de ojos azules, los Axaentemir eran los primeros en acudir al combate. Especie de cuerpo de elite, su sola presencia imponía respeto en cualquier lugar de la Isla. Variaba su número en cada menceyato, pero nunca superaban los 12 integrantes. Vivian en zonas apartadas de la comunidad, pero justo en puntos estratégicos que dominaban las comarcas a las que pertenecían. Imbuidos de un pleno compromiso espiritual con Achaman, deidad a la que veneraban entregando su vida, en el plano terrenal se sujetaban a los dictados del mencey, pero siempre y cuando esas órdenes no entraran en contradicción con los preceptos de su divinidad, el Centelleante, la única autoridad real que colocaban por encima de ellos.
Vestían una piel de cabrito a modo de capa, de color rojo y negro, terminada en punta por la parte delantera y corta por encima de la cintura. Cubrían sus partes con una tira de piel triangular que les caía delante y detrás, aunque se despojaban de estas prendas para entrar en combate, algo recurrente también en otras culturas. La desnudez en la lucha era símbolo de valentía, de ausencia absoluta de temor a la guerra y la muerte, puesto que se sabían protegidos por la divinidad. Un mensaje directo para un  adversario que lo sabía interpretar perfectamente: en esa lucha, sólo saldría un ganador vivo. Era, pues, una acción intimidante.

Llevaban el pelo recogido en un moño que ajustaban a la base del cráneo y alrededor de la cabeza usaban una tira de cuero trenzado, cuyos extremos dejaban deslizar delante de los hombros. Dichas puntas se adornaban con conchas marinas, rematadas por una pequeña piedra negra de basalto. Para dirigirse al combate, se pintaban dos líneas gruesas en la parte frontal de los hombros, una de color negro y la otra de color rojo.

En particular, la tradición cuenta que el asentamiento de los Axaentemir  en la región sureña de Agache fue decretado por Benchomo, mencey de Taoro, tras la irrupción de los castellanos y la alianza de colaboración que pactaron con el cercano menceyato de Güímar. Benchomo ordenó su establecimiento en el lomo donde hoy se ubican el Museo Arqueológico y la Iglesia, zona que ha recuperado ese nombre, con la misión de custodiar la comarca desde la ladera donde se halla el hotel Don Martín hasta el margen del barranco de Erques.

Estudio filológico

En su libro A través de las Islas Canarias, el farmacéutico Cipriano de Arribas y Sánchez (1900) recoge la noticia más antigua de las disponibles acerca de este territorio adscrito en la actualidad al municipio tinerfeño de Güímar: «Entre sus pagos citaremos el Escobonal, llamado en lo antiguo Agache y en lengua guanche Axaentemir, significa guerrero; está en la carretera misma. Parece que hay en esta localidad piedras de filtrar agua». Por aquellas fechas, también el médico chasnero Juan Bethencourt Alfonso (1880) se hizo eco del dato a través de una escueta mención en la Historia del Pueblo Guanche (I): «Axaentemirg Tierras en Abona. Arribas». Y ahí concluyen las escasas alusiones documentales (registros escritos de la oralidad popular, para ser más precisos) a estos misteriosos personajes.

Con las lógicas incertidumbres que impone siempre el estudio de hablas ya desaparecidas, el análisis lingüístico y la traducción del vocablo revelan una imagen que concuerda por completo con el testimonio oral. Según el historiador y doctor en Filología Ignacio Reyes (2009), el sintagma axaentemir constituye una proposición nominal, assa-ən-təmirt, formalizada por tres ingredientes: el primer término, el nombre verbal assa, indica el ‘hecho de llegar, arribar, presentarse’ o ‘estar convenientemente desarrollado’; a continuación, la preposición ən, ‘de’, introduce el complemento determinativo, representado por el substantivo femenino tamərt o, con el preceptivo estado de anexión, təmirt, ‘signo fasto o favorable’ que se obtiene en las prácticas mágicas. Por tanto, el enunciado axaentemir o, como pronunciaba mi abuelo, asantemir notifica la ‘llegada o desarrollo de la señal propicia’.

Sin duda, la presencia de este grupo de hombres con amparo sobrenatural y misión protectora responde bien a esa denominación, pero en ningún caso se trata de un tipismo isleño. Como recuerda el Dr. Reyes, ocurre otro tanto en la milenaria cultura amazighe (o bereber), aún vigente en el África septentrional, a la que pertenecían las antiguas comunidades del Archipiélago:

Cada fracción posee un clan, como sucede con los inflâs del Sus marroquí o los Ait ‛Auwâm del Atlas Medio por ejemplo, que, en ocasiones graves o muy señaladas, personifica el honor de toda esta división tribal, cuya defensa asume como una tarea vital permanente e inquebrantable. Así lo demuestra en el campo de batalla, al que acude en primer lugar con un arrojo característico (Marcy 1929: 138-139). Es esta entidad la que parece poder identificarse con los asantemir registrados en Tenerife. No obstante, a éstos se les adjudica una expresa protección sobrenatural, circunstancia que en Canarias se había documentado sólo para el caso de Hautacuperche (Haw-takkubert), el gomero ejecutor de Hernán Peraza que habría ‘nacido con buen presagio’. La etimología de este nombre y la historia del personaje destacan que se trató de un sujeto protegido por las divinidades de la comunidad, el cual debía presidir todos los actos sociales de alguna importancia para favorecer una realización exitosa, como corresponde a los famosos hombres mascota del mundo amazighe continental.

Destino marcado

Después de la muerte de Benchomo en la batalla de Aguere y la rendición de El Realejo, el destacamento místico asentado en Agache dio por finalizada la misión que se le había encomendado. Narra la tradición oral que se inmolaron en un suicidio ritual desde los altos de la comarca que custodiaban. Todavía se localiza en las inmediaciones un topónimo conocido como la Fuga del Muerto, donde la memoria popular sitúa el lugar por donde se “desriscaron”. Cumplían así con la obediencia jurada, un día ya más o menos lejano, de entregar su vida y destino al centelleante dios Achaman.

(Fernando Hernández, en: Blog Cronicas del Guirre)

Bibliografía
Arribas y Sánchez, Cipriano de. 2004 (1900). A través de Tenerife. Tenerife: Idea, p. 193.
Bethencourt Alfonso, Juan. 1991 (1880). Historia del pueblo guanche. Tomo I. Su origen, caracteres etnológi­cos, históricos y lingüísticos. La Laguna: F. Lemus Editor, p. 408.
Reyes García, Ignacio. 2009. Informe acerca de la voz Asantemir [en línea]: <http:>. [Consulta: 30-IX-2009]. Islas Canarias: Fondo de Cultura Ínsuloamazighe.</http:>
                                                                                                 

Achun Magec, la renovación del ciclo

 

Todos los pueblos antiguos han prestado especial atención a la llegada del solsticio de verano como parte de sus ritos ancestrales de cambio estacional.

El Achun Magec (sol nuevo) para los Guaxit (legitimo) de la isla de Guina (Tenerife) es un cambio de ciclo en las energías sutiles de la vida y la naturaleza, marcadas por el aspecto femenino de Magec.

Fue uno de los primeros rituales en los que participe siendo niño guiado por mi abuelo, por lo que guarda no solo un profundo significado para mí en lo aprendido, sino en la trascendencia de renovar cada año el pacto de renacimiento con los maxios (espiritus de los desencarnados) y deidades.

CAMBIO DE CICLO

La celebración del Achun Magec está determinada por las fases de Guamulan que observada desde la finalización del Tabordo (inicio de la siembra), determina el inicio de la celebración del año nuevo para los Guaxit con una duración de cuatro días.

La ceremonia no obedece a una simple celebración. Tiene toda una explicación profunda que forma parte de las creencias ancestrales de los antiguos.

La llegada del Achun Magec se transformaba en las comarcas de la isla, en un acontecimiento muy importante. Los distintos auchones (unida familiar) de la comarca se congregaban antes de la salida de Magec, en los lugares determinados para esta celebración, que no eran los que a diario se utilizaban para hacer el saludo matutino a la deidad.

Justo cuando Magec “estallaba” en el horizonte con su característico fulgor anaranjado, el canco que guiaba la ceremonia, pronunciaba la oración de bienvenida y derramaba el ganigo con la leche de cabra, mientras todos los concurrentes, gritaban por tres veces ¡¡Achun Magec!!

Junto a ello se realizaba la rogativa individual con lo que cada uno queríamos en el nuevo ciclo que comenzaba y se despedía cariñosamente a los maxios de los antepasados que habían sido convocados el 21 de marzo para cuidar de las cosechas plantadas en el Tabordo, dándoles las gracias por su trabajo. Y se finalizaba compartiendo los alimentos con los presentes, que cada auchon había traído a la celebración.

RITUALES PROPICIATORIOS

Durante los tres días siguientes se realizaban varias ceremonias coincidiendo con este nuevo ciclo.

Entre las noches del segundo y tercer día, en los campos que habían sido cosechados en los días anteriores, perteneciente a la casta de las maguadas (mujeres sagradas) tenía lugar la que ha quedado en la oralidad con el nombre de “la noche del error”.

Consistía en que hombres y mujeres en edad de “merecer”, que no fueran padres o madres, amparados en la oscuridad de la noche tenían relaciones sexuales en estos campos, custodiados por Axantemir (guerreros sagrados) para que no hubiera ningún tipo de perturbación física ni energética en el cometido de los allí concurrentes. Los niños nacidos de esta noche, nueve meses después, eran entregados en las sámaras para su cuidado y educación por ser considerados hijos de la divinidad y que en el futuro pasarían a formar parte de los distintos clanes sacerdotales.

En estos días también los jóvenes varones depositaban flores y frutas a las puertas de los tesegues (cabañas) de la joven Guaxit para que, al amanecer, si ella retiraba estos presentes de sus tesegues dieran principio a su acontecimiento a ser cortejada por su enamorado y así poder pedir consentimiento a su auchon para formar pareja.

El ultimo día del Achun Magec, la mujer del jefe del auchon, se presentaban en los lugares donde se había dado comienzo a esta celebración y recogían de manos de las maguadas las semillas consagradas que debían sembrarse en la próxima festividad del Tabordo.

Por último, a la caída de la noche en cada comarca, se encendían grandes hogueras llamadas “fuegos del testimonio” para celebrar la Amena (justicia) de los casos más graves y que no se podía dilucidar la culpabilidad del acusado. Todo aquel que viera estas hogueras estaba obligado por la divinidad a presentar su testimonio, a favor o en contra, contra el procesado.

CARÁCTER SAGRADO

Después de varios años de informar sobre esta celebración sagrada, muchos colectivos culturales la han dado a conocer con representaciones en su forma, pero no así su esencia.

Recuerdo preguntarle a mi abuelo que si por algún motivo no podía estar físicamente en el lugar, para celebrar al amanecer la llegada del nuevo ciclo, me contesto que si mi intencionalidad era la adecuada y aunque estuviera a miles de kilómetros, solo con imaginar estar, el pacto se produciría pues aunque estuvieras en el lugar sosteniendo el ganigo pero tu intencionalidad fueran las formas y no la esencia, no serviría más que para alimentar tu ego.

Que este nuevo ciclo venga preñado de abundancia y alegría para tod@s.

¡¡Achun Magec!! ¡¡Achun Magec!! ¡¡Achun Magec!!

Fernando Hernmandez

(Publicado por Crónicas del Guirre en: La Voz de La Palma)

Los ritos y creencias para la muerte entre los antiguos

La muerte es el destino inevitable e inaplazable de todo ser humano. Una etapa en la vida de todos los seres vivos que constituye el horizonte natural del proceso vital.

La muerte es la culminación prevista de la vida, aunque incierta en cuanto a cuándo y cómo ha de producirse; forma parte de nosotros porque nos afecta y apena a quienes nos rodean. La actitud que adoptamos ante el hecho de que hemos de morir determina en parte cómo vivimos y como somos.

Los antiguos tenían todo un cuerpo de creencias, tendentes en gran manera, a dar respuesta a esa partida al final de nuestro camino vital. Entendían la vida como un acontecer de experiencias que “curtían” el maxio (espíritu) para poder recuperar la esencia sagrada de la que todos estamos erigidos y regresar al seno de la luz de Magec, teniendo que pulir esos aspectos no resueltos, mediante la espera en el mundo de transición, para volver a este plano antes de la partida definitiva a la luz creadora.

Los conceptos de “infierno” y “cielo” como hoy se contemplan desde la óptica católica, no estaban en sus creencias; por el contrario, cada individuo desde que nacía poseía un equilibrio entre los dos aspectos positivo y negativo que eran responsables desde esa individualidad, para construir a través de sus experiencias existenciales el acontecer de su maxio a la hora del óbito del soporte físico.

No temían a la muerte con el concepto doloroso y de final físico desde la que hoy se enfrenta este paso vital; lo que les hacia apreciar y disfrutar de esta senda que llamamos vida.

PREPARACION DEL CADAVER

Cuando alguien fallecía, se ponía en marcha los mecanismos de creencias y técnicas mortuorias de la sociedad de los antiguos. El cuerpo del difunto era puesto a la puerta de su morada y se esperaba a la caída de la tarde (sol de los muertos) para hacer sonar el bucio con unos inconfundibles toques cortos seguidos de uno largo y descendente.

Los habitantes de los auchones (unidad familiar nativa) cercanos, al oír estos sonidos del bucio, les avisaba de que alguien había emprendido el camino al “otro” lado.

Estos toques característicos de bucio eran la llamada para que los Iboibos (apartados), los individuos que se encargaban de preparar al difunto para su enterramiento, vinieran a recoger el cuerpo, guiados por la gran hoguera que se hacía en los alrededores de la morada del fallecido.

Si la fallecida era una mujer, las mujeres Iboibos se encargarían del tratamiento y conservación del cadáver; si por el contrario era un hombre, los varones de esta casta serian los encargados del cuerpo.

Siempre en absoluto silencio, pues su condición de impuros por tener trato con los cadáveres les hacía intocables por los demás ciudadanos a los que nunca les dirigían la palabra, se encaminaban al hogar del difunto con sus gánigos de madera donde llevaban los ingredientes para sus operaciones. Tan intocables era su condición que podían pasar de una comarca a otra sin que nadie se lo impidiera, aunque fuera en tiempos de guerra. Se le distinguía por su tamarca blanca que les llegaba hasta los pies, además de llevar la cara y los brazos pintados también de blanco.

Llegados a las inmediaciones del auchon del muerto, los concurrentes que se habían desplazado al lugar empiezan a increparlos con gritos y amagos de tirarles piedras, mientras otros lloran desconsoladamente.

Todo obedece a un ritual encaminado a congratularse con el extinto, a través de las muestras de dolor y llanto desconsolado, pues para los antiguos, el espíritu del muerto permanecería entre los vivos durante diez días después del óbito, motivo por lo que se hacían estas exageradas escenas de dolor.

Dos de los Iboibos, sacan al muerto atado con fuertes correas de piel a todo su cuerpo para que no perdiera la posición de decúbito supino, para ser llevado hasta el lugar donde se le prepararía sus restos, mientras un tercero recoge brasas de la hoguera que serán utilizadas en los preparativos.

La duración en las preparaciones del cadáver dependía del estatus social del individuo.

Para cada casta social se establecía una duración de seis días para los achicasna (pastores y agricultores) y achicanay (carniceros, apartados), nueve días para los chaureros (jefe de la unidad familiar) y clanes sacerdotales, que eran los primeros y segundos estratos sociales. En el caso del estrato superior en la sociedad de los antiguos eran de quince días para los achiquitixos (familia del Mencey) y el Mencey (jefe comarcal).

En el caso de los achicasna y achicanay, la preparación del cuerpo se reducía a la decarnación mecánica del cadáver, mediante la separación de la carne hasta dejar los huesos limpios o la decarnación natural que consistía en dejar el cuerpo desnudo en un punto destinado al efecto, para que las aves carroñeras como cuervos y guirres se sirvieran del difunto hasta dejarlo en estado esquelético.

Para el caso de los chaureros, clanes sacerdotales, achiquitxos y Mencey la manipulación común de los restos era el mirlado, que consistía en la desecación del cadáver. En esta circunstancia, también contaba el poder “económico” del difunto que daba como resultado la distinción de la momia a la hora de la minuciosidad en las preparaciones para conservar el cuerpo y de la calidad de las pieles que se utilizarían para envolverlo.

La preparación de los cadáveres las castas pudientes, los Iboibos empezarían extrayéndole las vísceras abdominales o en otros casos dejándoselas, para lavar después el cuerpo con agua salada donde previamente se habían cocido frutos de mocán y leche de cardón. Después se le llenaría el abdomen con almagre, cenizas de corteza de pino, piedra pómez y manteca de ganado, para posteriormente ponerlo colgando encima de un hueco tan largo como el difunto y de unos veinte centímetros de profundidad.

Este hueco se colmaría con una capa de callados de mar, brasas, troncos secos de tabaiba dulce y culminada por una fina capa de picón. Ahí se le tendría, noche y día, dándole vueltas para que la acción de las brasas y el humo desecaran por completo el cadáver. Cuando el cuerpo estaba convenientemente enjuto, se embadurnaba el cuerpo con cebo de cabra hervido con resina de pino que le conferían un aspecto “achocolatado” y se le envolvía en finas pieles de cabra, tantas como pudiera permitirse la familia del difunto; la tradición oral cuenta, que el cuerpo mirlado del Mencey Benchomo, fue envuelto con nueve capas de finas pieles de baifo de color rojizo y negro, algo que nos da una idea de la importancia social del difunto Mencey.

El lugar donde se realizaban estas manipulaciones siempre estaba fuertemente vigilado por guerreros que custodiaban el entorno de miradas indiscretas. A la terminación de estas operaciones, los Iboibos regresaban con el cuerpo del fallecido ya convertido en un chajajo (cuerpo momificado) al auchon del difunto. Al llegar hasta el mismo, tendrían idéntico recibimiento que en días pasados.

Siempre en silencio y sin inmutarse a lo que sucedía a su alrededor, depositaban el cadáver al lado de la hoguera y, como habían llegado, se iban.

CEREMONIAS DE ENTERRAMIENTO

El día designado para depositar los restos del fallecido en el lugar establecido, normalmente, una cueva donde reposaban familiares del difunto en el caso de las altas de la sociedad o enterramientos colectivos en para las más bajas. Las gentes que habían acompañado a la familia del difunto en el lugar, continuaban con las muestras de condolencia hacia el finado. Un canco (sacerdote del culto a Magec) guía los pasos del ritual. Antes de emprender el camino hasta el lugar de enterramiento, cada uno de los asistentes saltaba por encima del mirlado o los huesos del difunto, tres veces, mientras mentalmente dedicaban palabras de elogio al fallecido, con la intención de que no se enojara su maxio y evitar que el mismo se les pegara a su campo energético causándole todo tipo de afecciones físicas y espirituales.

Cuando se emprendía en camino al enterramiento, los familiares se colocaban detrás de los restos del fallecido. En el caso de las castas sociales más bajas su manifestación de respeto hacia el difunto consistía en pintarse la cara y palmas de las manos de color blanco, ir descalzos y mirar constantemente al suelo durante todo el trayecto. Las castas más altas, se alborotaban el cabello haciendo que les tapara la cara, también se descalzaban y miraban al suelo.

Cuando se llegaba al lugar de inhumación, los asistentes dedicaban una oración colectiva de despedida, y se marchaban del paraje quedando únicamente el canco y los familiares del muerto.

Depositado ya en la cavidad el chajajo, se solicitaba la presencia de un Samarin (hombre de poder) que tenía la capacidad de conectar con el maxio del difunto para guiarle en su paso al mundo del Luyet (mas allá) el mundo de transición donde iban los maxios de los desencarnados a esperar su vuelta a este plano existencial o partir definitivamente al seno de la luz de Magec; la característica del Luyet era un mundo semejante al plano físico de donde partió el espíritu del difunto, con la diferencia de que todo tenía una suave tonalidad anaranjada, y que los antiguos vislumbraban al amanecer y atardecer de los días.

Mediante un cantico y el humo, producto de la quema de tomillo salvaje mezclado con grasa de ganado, se iba recitando los pasos que el difunto debía dar para transitar al otro lado. Después de que el Samarin certificaba la marcha del espíritu al otro lado, se tapiaba la entrada del enterramiento y se daba por concluido el funeral.

Cuando acontecía que el maxio no quería pasar al otro lado, en la mayoría de los casos por deuda con algún vivo, el Samarin permanecía varios días en la entrada de la tumba pugnando para convencer al maxio de su empeño en permanecer en este plano de la existencia y evitar que las entidades de baja energía espiritual del abesan (oscuro) hicieran presa de él, convirtiéndolo irremediablemente en una entidad maléfica, que causaría daños y enfermedades a la comunidad en cosechas, ganado incluso a los vivos.

Esta batalla entre el Samarin y el maxio del difunto, terminaba con la salida del trance del Samarin y entre las señales físicas de este triunfo estaba el crecimiento anómalo de las uñas del hombre de poder.

CREENCIAS Y CELEBRACIONES EN LOS ESPIRITUS ANCESTRALES

Pasado un año de la partida del maxio al Luyet, los familiares se interesaban por la estancia en el otro lado del espíritu del fallecido y por las inquietudes que este pudiera tener por los que dejo en este plano existencial.

En el caso del fallecimiento acaecido a un Mencey, se organizaba una ceremonia celebrada por toda la comarca tendente a informar al espíritu del antiguo jefe, los progresos de la comunidad bajo el mando del nuevo Mencey y recibir consejo del fallecido en distintos aspectos que afectaran a la comarca.

Se convocaba a los miembros jóvenes de la comarca a partir de los catorce años a presentarse voluntarios para llevar el mensaje de la comarca al Luyet. Este acontecimiento, por lo general y salvo indicación contraria del Guañameña (consejero espiritual del Mencey) era aprovechada por los jóvenes de las castas más bajas para, mediante el suicidio ritual que le acontecería, obtener la nobleza inmediata de toda su familia por su gesto con la comarca.

En un lugar, destinado exclusivamente a esta ceremonia, en lo alto de un promontorio el muchacho elegido, con la frente pintada con cuatro puntos rojos y uno negro, se arrojaba al vacio portando el paquete intestinal que se había conservado desde el día que se había mirlado al Mencey, envuelto en un cesto confeccionado con mimbres después de haber recibido los mensajes que su espíritu debía llevar al maxio del jefe muerto.

Las respuestas eran obtenidas después de una luna, en un rito llevado a cabo por el Guadameña y tres Samarines.

Las castas más bajas y la nobleza, obtenía también este tipo de comunicación con el más allá por medio de otras celebraciones ritualisticas.

El Ajunte (mensaje) celebrada justo antes de la festividad del Beñesmer (ajuste de los ciclos). Conformado en dos partes, ese día, los familiares acudían a los lugares de enterramiento de sus difuntos, para llevar comida y darle los mensajes sobre los acontecimientos que habían ocurrido después de la partida del fallecido.

Por la noche se reunían en ciertas playas que recibían el nombre de bayuyos (recibimiento). Se comía y se contaba anécdotas del difunto en vida, para ya entrada la noche, acostarse a dormir pues se creía que los espiritus vendrían por el mar en forma de brumas o nubecillas y a través de los sueños, trasmitirían las respuestas que habían sido hechas en los lugares de enterramiento.

Estas creencias y costumbres funerarias conservadas en la oralidad de los mayores de nuestros campos, en algunos aspectos, siguieron realizándose hasta los años cuarenta del pasado siglo y perseguidas en muchos casos por las autoridades eclesiásticas que veían practicas paganas en muchas de ellas, cayendo en desuso por las nuevas prácticas llevadas a cabo socialmente en lo que concierne a los funerales después de producirse el óbito de una persona. (Publicado por Crónicas del Guirre)

CANDELARIA INDIANA. DEVOCION Y VERAS EFIGIES EN AMÉRICA

Pablo F. Amador Marrero

Los vínculos que a lo largo de los siglos se han establecido —en cualquiera de sus vertientes—  entre Canarias y la América Hispana, son sin duda un apartado de singular importancia para la historiografía de ambas orillas. Un simple repaso bibliográfico ya nos ofrece un elevado número de referencias que abarcan gran parte del espectro, en el que las relaciones artísticas son un destacado exponente. Si bien el legado de origen indiano que atesora el Archipiélago ha sido analizado y nutrido constantemente de nuevas aportaciones, su correspondencia isleña en aquellas tierras no ha generado un eco recíproco, aunque somos sabedores de su desequilibrio natural.

Dentro de este binomio nos encontramos cómo en un extremo «el amor a la patria chica obliga al emigrante a rubricarlo con recuerdos perennes», lo que convierte a las Islas en el mejor emisario español de la plástica indiana, mientras que en el otro vértice aparecen muchos de esos mismos paisanos que llevaron en su equipaje emocional el apego hacia aquellos devotos simulacros, centro de su fervor y señas de identidad de sus lugares de origen. Ese inculcado sentimiento, potenciado por la añoranza y la necesidad natural de mantener los vínculos, queda patente ya no sólo en topónimos, lengua y costumbres —estudiados en otras disciplinas— sino que se manifiesta de manera particular en la representación votiva de imágenes propias.

No podemos olvidar que los orígenes de la Virgen de Candelaria se adentran en las raíces de nuestra cultura cristiana, por lo que ha sido siempre un referente de la piedad popular y sus necesidades. A ella acudían y acuden los canarios, como se alude en varios apartados de este volumen, con ruegos y plegarias en ayuda de los más dispares contratiempos, en los que no faltaba su amparo en las otrora peligrosas travesías marinas. La riqueza y la amplitud del tema han abierto su análisis desde múltiples puntos de vista. Los nexos devocionales de la Virgen canaria de Candelaria en América ya han sido centro de otros estudios, y si bien los testigos que esta advocación tiene en aquellas tierras —ligados con los isleños emigrados— aún demandan mayores pesquisas, nuestro interés en el presente trabajo es abordar la relación directa de diferentes piezas con la iconografía original. Algunas de éstas, inéditas para el Archipiélago y localizadas en dispares puntos de la América hispana, ponen de relieve una desigual dependencia respecto de la desaparecida escultura primigenia de la Candelaria, de la que sin duda debieron existir —y existen— otros ejemplos.

                                        

                                         Virgen de la Candelaria. Iglesia de la Compañía. Arequipa, Perú.

De Canarias a las Indias 

Frente a otros testigos que, como veremos, podemos considerar puntuales, en el caso que nos ocupa de Nuestra Señora de Candelaria, ésta se convierte desde tempranas fechas en estandarte y referencia de los emigrantes canarios, indistintamente de sus islas de procedencia. El propio fray Alonso de Espinosa, estante en Guatemala en su juventud, expresó el alcance de dicha fama al tener «de esta santa imagen noticia (¿más dónde no se tendrá?) y oí contar prodigiosas cosas de ella»1. Esa misma fama y la devoción perpetua del canario se verá traducida no sólo en diferentes esculturas y lienzos que de una forma más o menos fiel —a modo de veras efigies—, se localizan en América Latina, sino que trajo consigo la fundación de retablos, capillas e incluso iglesias puestas bajo dicha advocación y que aún hoy siguen siendo referencia para los isleños y sus descendientes establecidos en esas tierras.

En este sentido el mejor exponente corresponde con la antigua imagen de la Candelaria que presidía su iglesia —la de los isleños— y daba nombre al barrio tradicional de los canarios en Caracas, Venezuela, país que por sus históricos lazos con las Islas es el que atesora el mayor número de ejemplos para nuestro estudio. Sustituida a principios del siglo XX por una imagen de vestir2, recaló posteriormente en una colección privada caraqueña, último dato del que se tuvo referencia hasta hace algunas décadas, estando hoy en paradero desconocido, lo que nos lleva a su análisis mediante la documentación fotográfica. Documentada la erección del templo a principios del siglo XVIII, se ha identificado como la pieza originaria con la que se consagró el recinto, siendo sufragada por los isleños quienes la trajeron de las Islas como así consta en una visita pastoral del obispo Martí;

              

                                          Iglesia de La Candelaria. Caracas, Venezuela.

«La fundación de esta Iglesia fue hecha el año de 1708 y costeada por varios sujetos, naturales de las Islas Canarias, que estaban avecinados en esta ciudad, los cuales con motivo de haber traído desde allá una imagen de Nuestra Señora de la Candelaria, determinaron edificarle dicha Iglesia, para lo cual se les concedió por el Cabildo secular un pedazo de tierra y las correspondientes licencias por el Ilustrísimo señor Obispo de esta Diócesis y por el Señor Gobernador y Capitán General de esta Provincia, y desde luego que se concluyó una parte de la fábrica en que podía celebrase misa, se colocó la referida imagen, llevándose en solemne procesión el día 14 de diciembre del mismo año y se encargó el cuidado y asistencia en cuanto a lo espiritual a Don Pedro Vicuña, Clérigo Presbítero, con el título de Capellán, según consta del testimonio de una escritura otorgada por los referidos fundadores a 23 de julio de 1709, en que se obligaron a dar anualmente doscientos pesos al Capellán y veinticinco al sacristán. Hállase dicho testimonio en unos autos de cuentas, colocados en el legajo 3 del archivo del Notario público de esta Curia, Don Antonio Fernando de Cerezo. En el año de 1716 fue erigida dicha Iglesia en viceparroquia de la Catedral, por el Ilustrísimo señor Don Fray Francisco del Rincón, con el acuerdo del Señor Gobernador y Capitán General, Don Alberto Bertodano, por auto provehído a 3 de enero del mismo año, que original se halla en un legajo de papeles denominado de Erecciones de Iglesias, colocado también en aquél archivo; y en el año de 1750 fue erigida en parroquia distinta de la Catedral, con todas las prerrogativas correspondientes, por el Ilustrísimo Señor Don Manuel Machado y Luna, en virtud de Real Cédula de 25 de agosto del citado año de 50 y cuya erección se aprobó por otra Real Cédula de 8 de octubre de 1752, que se halla colocada al folio 234 del libro 4 de Reales Cédulas».

                                                          

Virgen de Candelaria. Museo Diocesano                          Virgen de Candelaria, antigua titular                             Lucas Guillermo Castillo. Coro, Venezuela                       de su iglesia en Caracas, Venezuela

De su análisis formal y en primer lugar, debe destacarse que es la única hasta ahora localizada en América, tanto imagen de talla como en lienzo, que representa de una forma más o menos fiel la escultura original —desprovista de sus sobrevestidos—, aunque la extensión de ambos brazos nos hacen suponer que su autor consideró la posibilidad de que también fuera revestida. Dicha dependencia formal y su distanciamiento en cuanto a los modelos vigentes coetáneos que se estaban dando en el país, sumados al reconocimiento de ciertos rasgos y las formas de trabajar, nos llevan a entender que en el afán de poseer una escultura lo más próxima al original, sus comitentes la encargaran a Tenerife, hecho que no es casual, ya que unas décadas más tarde encontraremos un caso similar con destino a la capilla de los canarios de la localidad de Coro, estado de Falcón, también en Venezuela. En este sentido cabe recordar el continuo trasiego tanto humano como comercial que ya se había establecido entre ambos puntos geográficos, y al igual que los comitentes insulares buscaban fuera los mejores obradores para sus encargos, esto mismo se repetiría en el caso venezolano, insistiendo que en el ejemplo que nos ocupa prevaleció el deseo de mímesis, por lo cual nada mejor que un escultor que acreditada fama y conocedor del modelo a imitar.

                                

          Crucificado y Virgen de Candelaria. Ermita de San Telmo, Las Palmas de Gran Canaria.

Wənna-əsmer 7º akano (Beñesmer 2007)

Guayre Adarguma Anez’ Ram n Yghasen

Como cada 15 Wanmendi (15 de agosto) los canarios celebramos la fiesta nacional del wənna-əsmer (Beñesmer) y nos congregamos en la playa de Achbinico en torno a Nuestra Diosa-Madre Chaxiraxi (sincretizada como Virgen de la Candelaria). Diosa Universal que en su aspecto como Chaxiraxi viene extendiendo su Manto Protector de Luz  sobre el pueblo canario desde hace más de tres mil ochocientos años.

Avatares históricos cuyos resultados han sido la imposición de una cultura foránea, la cual nos han inducido a cambiar la interpretación cosmológica que nuestros antepasados tenían de la Diosa-Madre Chaxiraxi, Divinidad Suprema del Panteón Guanche, así como  las formas externas de adoración que le profesamos y que continuamos practicando, quienes no estamos mentalmente alienados a pesar de los más de cinco siglos de continuos mensajes desenraizadores y castradores de la mente y los espíritus emitidos por todos los medios disponibles en cada momento, por una confesión cuyas prácticas han sido siempre contraria a sus predicados.

La imposición traumática al pueblo canario de una confesión religiosa extranjera, totalmente contrapuesta a nuestros ancestrales y elevados conceptos de la moral, la justicia,  la vida social y espiritual, ha conseguido ciertamente, que muchos de los canarios hayan ido asumiendo -en la forma que no en el fondo-, determinadas prácticas externas de veneración a Nuestra Señora Chaxiraxi y de los dioses paredros o mediadores de nuestro ancestral panteón según los cánones de la religión oficial.

La sincretización de nuestras divinidades por parte de esa confesión foránea es clara y patente, y aquellos aspectos que no pudieron o no quisieron asumir, simplemente los demonizaron con un descaro y contundencia dignos de mejor causa. Por ejemplo: nuestra Diosa Magek, ha sido asimilada a Jesús (sol invicto), nuestro Dios Luna Achuguayu, lo ha sido a determinadas vírgenes (luna creciente a los pies de la Candelaria, virgen de La Luz etc.) nuestra deidad protectora de los animales y la Naturaleza Chayuga, lo ha sido al santo católico san Antonio, y así una larga lista que lo reducido del espacio disponible nos impide enumerar y tratar en profundidad.

Nuestras Maguadas o sacerdotisas pasaron a ser consideradas y perseguidas por la secta invasora como brujas, nuestros  sacerdotes Kankus como brujos o hechiceros, nuestras Guacharas y Efekenes, lugares de culto al aire libre, como bailaderos de brujas. Esa confesión extranjera en su odio visceral hacia nuestras sagradas creencias, no se conformó con cortar en la playa de Achbinico los cuellos de las maguadas y kankus que cuidaban de la imagen de Nuestra Señora en Igueste, sino que además creó la infame y cruel patraña de que nuestras sacerdotisas secuestraban niños recién nacidos para extraerles la sangre, técnica difamatoria que ya habían empleado con cierto éxito contra el judaísmo, a pesar de ser esa confesión el tronco de sus nefastas prácticas religiosas.

Afortunadamente, nuestro pueblo ha venido mostrando una inteligente resistencia pasiva de supervivencia ante las forzadas imposiciones espirituales extranjeras, siguiendo en  los aspectos externos los ritos y algunos actos litúrgicos de la religión oficial, pero en el fondo, continuamos venerando a nuestras Deidades ancestrales, de hecho, la religiosidad popular gira en torno a la Diosa (vírgenes) y de los Dioses paredros (santos). Conceptos de la religión oficial tales como: Dios Padre, La Trinidad, etc., son prácticamente ignorados por la mayoría del pueblo canario y solamente son entendidos y seguidos por una minoría de empleados de la metrópoli y determinados criollos cuyos intereses especialmente los económicos y de poder giran precisamente en torno a los de esta religión foránea.

Para concluir, recordar que tanto los canarios ancestrales como los actuales, desde hace muchos siglos nos dirigimos a Nuestra Diosa-Madre Chaxiraxi con la siguiente plegaria:

       En Guanche                                                         En Castellano            *                                                                                                                                                                                                     

Ûh! Ma gənni, Ma stay                      ¡Oh! Madre del cielo, Madre del crecimiento 

                       

 aše-n tunwa, Ma ney                         de la hermandad, Madre de lo nuevo’.

Tanəmmirt uγan aγeq Maγeq                       Gracias, joya que eres fulgor, Sol del comienzo del alba, que

                                                           tiñe siempre 

 n eγenna benn iγimme h_arwa

 n wafa aša abezzan.                          de luz toda la obscuridad’.

Bencomo@terra.es

Chinet, 14 n Wanmeni n 7º akano n tallit taynay tagwancet

*Traducción del Dr. Ignacio Reyes.

Imagen tomada de: www,mundoguanche.

Querido Nieto Karim Amaioua García:

En mis frecuentes consultas bibliográficas me he encontrado como puesto a mi alcance por mano invisible este texto conteniendo sabias reflexiones, las cuales aunque ahora te parezcan pueriles o fuera de tus inquietudes actuales, en el futuro podrán serte de gran ayuda. Es un texto muy interesante el cual asumo en su totalidad y te lo remito en la esperanza de que lo estudies con atención, tal como si yo te lo estuviera dictando personalmente. Mucho me agradaría que lo imprimieras y conservaras para su posterior lectura en años venideros.

Lentamente se aproxima el tiempo en que debo emprender el viaje hacia el Seno de Magek. No puedo llevarte conmigo, y te dejo en un mundo en el que los buenos consejos no salen sobrando.

Nadie es sabio de nacimiento, aquí el tiempo y la experiencia enseñan, y limpian la conciencia. Yo he observado el mundo más tiempo que tú.

Querido nieto, no todo lo que brilla es oro. He visto caer algunas estrellas del cielo, y quebrarse muchos bastones en los cuales uno confiaba, para poderse sostener.

Por eso quiero darte algunos consejos, y decirte lo que yo encontré, y lo que el tiempo me ha enseñado.

* Nada es grande si no es bueno, y nada es verídico, si no perdura. No te dejes engañar por la idea de que puedes aconsejarte solo, y que conoces el camino por ti mismo. Este mundo material es para el hombre demasiado poco y el mundo invisible no lo percibe, no lo conoce.

* Ahórrate pues esfuerzos vanos, no te aflijas, y ten conciencia de ti mismo.

* Considérate demasiado bueno para obrar mal, no entregues tu corazón a cosas perecederas.

* Ve lo que puedas ver, y para ello usa tus propios ojos, y con respecto a lo invisible y eterno, atente a la palabra de la Diosa-Madre Chaxiraxi.

* No desconfíes de nadie tanto como de ti mismo, dentro de nosotros vive el juez que no engaña, y cuya voz es más importante para nosotros que el aplauso de todo el mundo.

* Hazte el propósito hijo, de no actuar contra su voz, y si algo piensas ó intentas hacer, póntelo primero en la mente, y pídele consejo a tu juez interno. Al principio, él hablará únicamente en forma muy suave, balbuceando como una criatura inocente, sin embargo si honras su inocencia, soltará su lengua, y te hablará en forma más perceptible.

* Aprende con gusto de los demás, y escucha con atención donde se hable de sabiduría, dicha humana, luz, libertad, virtud, pero no confíes inmediatamente en todo, porque no todas las nubes llevan agua, y existen diversos caminos para seguir. Hay quienes creen que dominan una materia, porque hablan de ella, pero no es así hijo mío, no se tienen las cosas por poder hablar de ellas, las palabras sólo son palabras, así que ten cuidado cuando fluyan en forma demasiado hábil y ligera, pues los caballos cuyos carros están cargados de mercadería, avanzan con pasos más lentos.

* Nada esperes del trajín y de los trajinastes, y pásate de largo donde haya escándalo callejero. Si alguien quiere enseñarte sabiduría mírale a la cara, si lo ves enorgullecido déjalo, no hagas caso de sus enseñanzas, por más famoso que sea. Lo que uno no tiene no lo puede dar. No es libre aquel que puede hacer lo que quiere, sino que es libre aquel que puede hacer lo que debe hacer. Y no es sabio el que cree que sabe, sino aquel que se percató de su ignorancia, y logró sobreponerse a la vanidad.

* Piensa con frecuencia en cosas sagradas, y ten la seguridad de que ello te traerá ventajas, y así serás como la levadura que fermenta la masa del pan.

* No desprecies religión alguna, puesto que están consagradas al espíritu, y tú no sabes lo que pudiera estar oculto bajo apariencias insignificantes.

* Desdeñar algo es fácil hijo, pero es mucho mejor comprenderlo. No instruyas a otros, hasta que tú seas instruido. Acógete a la verdad, si puedes, y gustosamente permite que te odien a causa de ella.

* Si tus cosas no son cosas de verdad, cuida de no confundirlas, puesto que de ser así, vendrán sobre ti las consecuencias. Simplemente haz el bien, y no te preguntes por lo que de ello resulte, quiere sólo una cosa, y esa quiérela de corazón.

* Cuida de tu cuerpo pero no de tal manera como si fuera tus Espíritus. Sé recto con todo el mundo, pero no te confíes fácilmente.

* Sé correcto con cualquier persona, pero confíate difícilmente. No te mezcles en asuntos ajenos, y los tuyos arréglalos con diligencia.

* No adules a persona alguna, y no te dejes adular. Honra a cada quien según su rango, y deja que se avergüence si no lo merece. No quedes debiéndole a persona alguna, pero sé afable, como si todos fueran tus acreedores. No quieras siempre ser generoso, pero procura ser siempre justo. A nadie debes sacar canas, sin embargo cuando obres con justicia, no te preocupes por ellas.

* Desconfía de la gesticulación y procura que tus modales sean sencillos y correctos.

* Si tienes algo, ayuda, y da con gusto, y no por ello te creas superior, y si nada tienes, ten a mano un trago de agua fresca, y no por ello te creas menos.

* No lastimes a mujer alguna, piensa que tu madre también lo es. No digas todo lo que sabes, pero siempre debes saber lo que dices.

No te apoyes en algún grande, no te sientes donde se sientan los burlones, porque ellos son los más miserables de todas las criaturas.

* Respeta y sigue a las personas piadosas, mas no a las santurronas.

El hombre que tiene en su corazón verdadero amor a la Diosa-Madre, es como la Sol que brilla y calienta, aunque no hable.

* Haz lo que merezca recompensa, pero no pretendas obtenerla. Si tienes necesidades, quéjate ante ti mismo, y ante nadie más. Ten siempre algo bueno en tu mente, y cuando yo inicie el viaje, ciérrame los ojos, y no me llores.

* Ayuda y honra a tu abuela mientras viva, y entiérrala junto a mí.

Querido nieto Karim, hasta que converjamos en la esencia universal de Nuestra Magné Chaxiraxi.

Guayre Adarguma Anez Ram n Yghasen

CRÓNICAS DE FE

Entre las prácticas culturales desplegadas por los antiguos isleños, tal vez la religión es la que exige un tratamiento más prudente. No sólo porque disponemos de una información muy parcial, suministrada por los colonizadores europeos (sacerdotes, viajeros, soldados, etc.). También hay que considerar la influencia de la actividad evangelizadora, que antecedió incluso a las operaciones militares. Por tanto, el volumen de adherencias extrañas que pueden presentar los datos imprime una seria amenaza de distorsión.

     Como otras manifestaciones sociales (la moral o el arte, por ejemplo), el hecho religioso refleja determinadas circunstancias vitales de la comunidad. Simboliza necesidades, valores y relaciones, pero también contribuye a pautar una concreta organización de la sociedad. Podríamos decir que cristaliza y proyecta, en términos ideológicos, las condiciones de existencia natural y social del grupo. En consecuencia, cualquier actuación en ese ámbito adquiría una dimensión estratégica.

     Los silencios, las contradicciones e, inclusive, las interpretaciones torcidas que, por momentos, ocupan el relato europeo también informan acerca de aquella identidad. Pocas veces la investigación histórica dispone de testimonios enteramente fidedignos, por lo que debe mensurar la entidad de las pruebas. Esto no sólo afecta a la autenticidad de la fuente, sino a la capacidad de sus contenidos para dialogar con la realidad que se explora. En ese trayecto, entre el objeto real y el objeto de estudio, opera el método científico.

     Como ya señaló el Dr. Antonio Tejera Gaspar (1988), para la definición de aquel imaginario mágico-religioso es preciso escrutar tres planos estrechamente unidos. De una parte, el mundo cognitivo, armado sobre la experiencia y el lenguaje. De otro lado, la configuración insular de la sociedad y su cultura. Pero, además, sin olvidar el substrato paleoamazighe que conecta las formaciones isleñas con los pueblos prerromanos del África septentrional.

     En esa tarea y con estas premisas, los estudios etnolingüísticos aportan algo más que un límite contextual al discurso elaborado por los cronistas. Las palabras nutren la consciencia, denotan y, a su vez, socializan una determinada relación de los seres humanos con su entorno. A través de ellas tejemos nuestro conocimiento, social e históricamente concreto, del mundo real y del que crea la cultura.

     Los antiguos isleños, como otros pueblos amazighes y camitas, concebían una divinidad creadora difundida en la naturaleza. Tanto la sacralización del 'firmamento' (Aqqoran), la 'lluvia' (Ashuhukanak) o los 'relámpagos' (Ashshaman) como la de algunos animales (Hukhanshash) o roques (Idaf), muestran sólo manifestaciones y atributos de una causa o ser supremo (Wayyagheragh, Ashuwayyu, etc.) que integra y sostiene esa realidad. O tal es, cuanto menos, la versión que postulan las clases dominantes. Al decir del historiador portugués Gomes Eanes da Zurara (1451), «estos nobles saben su creencia, de lo cual los otros no saben nada, sino dicen que creen en aquello que creen sus nobles».

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 28 de octubre de 2001].

el tejido de las creencias

     Un recurso frecuente en la implantación de las ideologías religiosas ha sido la absorción de cultos nativos. Los griegos, por ejemplo, dedicaron al dios Pan, protector de los rebaños y pastores, la antigua celebración del solsticio de invierno. Posteriormente, el cristianismo instaló la Navidad de su dios en el natalicio de esa divinidad helena. Como también domicilió la tumba del apóstol Santiago sobre el finis terrae clásico, impregnando de intereses evangélicos, mercantiles y políticos la inmemorial peregrinación hacia el límite occidental del mundo conocido, la última frontera que guardaba los arcanos del misterioso declive solar.

     Las misiones cristianas en Canarias, cuya actividad allanó considerablemente el proceso de conquista y colonización de las Islas, aplicaron un procedimiento similar.

Las creencias isleñas no oponían conceptos o devociones indigeribles. El fundamento astral y naturalista de su religión, que aparecía gobernada por una potencia creadora, ofrecía incluso elementos suficientes para inducir un sincretismo nada traumático.

     La estrategia desplegada por los frailes minoritas en el Archipiélago tomó esa dirección. La institución de cultos marianos asociados al pino, en Teror (Terûghe, 'La Dorada o Rojiza'), o a la estrella Canopo, en Candelaria, tal y como revelan los estudios del Dr. José Barrios García (1997), proporcionan ejemplos muy concretos. De esta manera, a través de la apropiación de las principales referencias que componían la cosmogonía isleña, preparan la asimilación del modelo social y cultural vinculado a la colonización.

     Pero la parcialidad de las fuentes etnohistóricas condiciona cualquier análisis de la religión insular, distorsionada además por el largo período de convivencia con las costumbres y el ideario europeo. Un problema que la comparación con las sociedades amazighes continentales tampoco termina de salvar, debido a la escasa información disponible en torno a los cultos preislámicos practicados por estas comunidades. En consecuencia, no resulta fácil discriminar con exactitud los ingredientes que identificaron el acervo isleño.

     En Tenerife, esa dilución religiosa tuvo en la adoración a la Virgen de Candelaria su factor más dinámico. Aparte del esmerado simbolismo que se imprime a la imagen, los escenarios y las circunstancias que rodean su introducción también fueron elegidos con cuidado.

     El hallazgo se produce en la comarca de Güímar (Wemmar, 'El Paso'), una de las nueve demarcaciones que conformaban el mapa político de la isla. Aunque, en realidad, esa fragmentación se vertebra en torno a dos grandes coaliciones, que parecen definidas por su ascendencia tribal o dialectal. Frente a la hegemonía de la potente liga del Norte, que dirige el bando de Taoro (Ddaw-aru, 'Vega'), Güímar reúne a las entidades del Sur (con la tardía inclusión de Anaga). Estos bandos sureños, donde habían centrado su actividad las misiones franciscanas, terminarán por establecer tratados de paz con los conquistadores.

     Según el informe que recoge el dominico alcalaíno Alonso de Espinosa (1594), unos pastores encuentran la figura, «en pie sobre una peña», cuando conducían su ganado por cierta playa. Más tarde, el poeta Antonio de Viana (1604) se refiere a ese lugar como Chimisay (Tymsay, 'súplicas'), pronunciado con la típica realización paladial que adopta a menudo la consonante dental (t = ch) en Tenerife. Un topónimo cuyo análisis lingüístico indica que pudo tratarse de un 'rogatorio', aunque es posible que recibiera el nombre tras estos acontecimientos.

     Tenida por «alguna cosa sobrenatural», los isleños trasladaron la figura a la cueva de Chinguaro (Ti-n-gwar, '(lugar) de residencia o reunión'), en «las moradas» del mencey (menzy, 'principal'). Inmediatamente, éste cursó aviso al resto de los jefes insulares y, en particular, al poderoso señor de Taoro, al que propone compartir por semestres la posesión de la imagen.

     La vela que porta la efigie y su descripción como una «estrella celestial» hacían de Candelaria el nombre más adecuado, especialmente para representar a la «Madre del Sol» o la «madre del sustentador del mundo». En concreto, las expresiones insulares utilizadas fueron: «Chaxiraxi» (Taghiragh, 'la que carga el firmamento') y «achmayex, guayaxerax, achoron, achaman» (at may-s wayya-aghir-agh, Aqqoran, Ashshaman, 'he aquí la madre del espíritu que sostiene el mundo, el Celestial, el Rayo').

     Esa fórmula nominal, «Chaxiraxi», no apunta una mera traducción de la idea cristiana. 'La que carga el firmamento' describe exactamente el valor que la tradición norteafricana, no sólo amazighe sino también camita, asigna a «la estrella del Sur», Canopo. Según la cosmogonía de estos pueblos, el universo habría nacido de la explosión de ese astro, adoptado como una de las principales referencias de su organización calendárica.

     Atestigua esta relación la coincidencia de la festividad mariana con el orto helíaco de Canopo, asociado en la isla a las celebraciones por la luna de agosto o «beñesmer» (wennasmer, 'el (tiempo) que termina, consume o evapora'). Una identificación que, como sugiere el Dr. Barrios, se refuerza ante el vínculo de las fiestas de febrero con el orto acrónico de la estrella. Dos fechas que permitían establecer una perfecta división semestral del calendario, aquella que el mencey de Güímar había ofrecido al de Taoro para disponer de aquel símbolo celeste.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 3 de junio de 2001].

las formas del mal

     Gran parte del conocimiento disponible acerca de la cultura amazighe del Archipiélago depende de la antigua documentación europea. Su testimonio ilumina espacios desconocidos o complementa las propiedades y el valor de otros vestigios, tanto materiales como lingüísticos o sociales en general.

     El sesgo ideológico que impregna esas fuentes etnohistóricas se acentúa cuando siquiera rozan aspectos religiosos. No se trata solamente de contaminaciones descriptivas. Las crónicas coloniales intentan comprender una realidad distinta y compleja, para lo que buscan acomodo a las manifestaciones nativas en la cosmovisión cristiana. Pero, además, sus categorías de análisis tienden a probar la conveniencia de la evangelización y a justificar la esclavitud de las poblaciones paganas. Un vínculo muy sólido amalgama las ideas y el negocio, debidamente custodiado por la razón política.

     El análisis del léxico insular que vierten las fuentes europeas penetra en esa composición, ayudando a fijar tanto las referencias físicas o materiales como las representaciones abstractas. Veamos algunos ejemplos concretos, ligados a la caracterización de las fuerzas del mal o espíritus malignos.

     El caso más conocido tiene que ver con el volcán Teide, alguna vez designado también Taraire. Según los informes, los isleños ubicaban allí el 'infierno', denominado Echeide, residencia del 'demonio' Guayota. La evidente asimilación cristiana de los conceptos, ventilada además con algún defecto de pronunciación, no facilita una compresión cabal de las ideas originales. Pero la etimología de las voces proporciona ciertos antecedentes de interés.

     En primer lugar, conviene aclarar que Teide y Echeide, pese a su parecido fonético, dibujan nociones diferentes. Tal y como observó el Sr. Antonio Cubillo Ferreira (1983), la voz Echeide deriva del verbo eshshed, 'ser maligno', con realización enfática de la consonante dental en el dialecto tahaggart del Sahara argelino. En cambio, Teide procede de te-ydi-t, 'perra', un simple substantivo femenino que con frecuencia toma, como aquí, valor peyorativo. En esta idea insiste el otro nombre del volcán, Taraire (< tarayr), de nuevo un substantivo femenino referido esta vez a la 'ogresa', monstruo imaginario que menudea en los cuentos amazighes.

     A partir de estos datos, sólo se puede coincidir con la opinión manifestada por el Dr. Juan Bethencourt Alfonso (1880), en el sentido de considerar el Teide como una puerta o acceso, tal vez el principal pero no el único, que conectaba con el mundo subterráneo donde habitaban las fuerzas maléficas. Unas entidades perversas que aprovechaban las oquedades del terreno (grietas, grutas, etc.), tenidas por enlaces naturales entre ambos niveles, para llegar hasta la superficie y perjudicar a los seres humanos. Es el caso de Guayota (< wa-yewta, 'el destructor'), en clara alusión a la actividad volcánica del lugar.

    

Ogros y visiones malignas, por lo común asociadas a perros u otros animales asilvestrados, alentaron también en el resto de las islas. En La Gomera o en La Palma, por ejemplo, se creía en los yrguanes o yruene, los populares iregwan o 'espíritus maléficos' que todavía recuerdan los cuentos amazighes. En Gran Canaria, por el contrario, se concibió una creación insular. Sus 'apariciones malignas' recibieron el título de tibicenas (< te-bishshen-ah, 'malvadas, peligrosas'), un adjetivo femenino cuya etimología remite al color 'negro'. La relación no es insólita, pues abundan en las hablas continentales los nombres de objetos y situaciones nocivas derivados de este color, aunque el temor a su influjo deforme a veces la dicción.

Dr. Ignacio Reyes Garía

[Publicado en el periódico El Día, 27 de junio de 2001].

Santuarios y espacios sacralizados entre los antiguos canarios

Resumen: Desde una arqueología de las prácticas sociales, se estudian algunas categorías de yacimientos originados por actividades mágico-religiosas de los antiguos pobladores de Canarias, muchos de ellos ubicados en las cimas de montañas. Esos sitios tuvieron la consideración de suelo sagrado, según las fuentes etnohistóricas, y jugaron un papel destacado en el plano ideológico como lugares de cohesión y reproducción social. Al mismo tiempo, en determinadas zonas hay extraordinarias concentraciones de elementos simbólicos, como grabados rupestres y lugares de culto, que se explican porque fueron territorios con un papel vital dentro de su modelo productivo.

Palabras clave: arqueología, etnohistoria, prácticas sociales, religión, santuarios, ofrendas, grabados rupestres.

Abstract:  In  the context of the Archaeology of Social Practice, we analyse some archaeological sites of the ancient inhabitants from the Canary Islands related with magic- religious activities. Many of them were located on the top of montains. On ethnohistorical grounds, these sites were considered sacralized places, having an important  ideological significance in the social cohesion and reproduction of these societies. On the other hand, in certain areas there is an extraordinary concentration of symbolic elements, such as rock engraving stations and sites of ritual significance. All these data suggest that these territories played an outstanding role in the social productive model of these people.

Key Words: archaeology, ethnohistory, social practice, religion, sanctuaries, offerings, rock engravings.

El estudio de las creencias y prácticas mágico-religiosas de los antiguos pobladores de las Islas Canarias durante mucho tiempo estuvo casi exclusivamente centrado en el análisis e interpretación de las fuentes narrativas de la conquista del Archipiélago, a lo cual se han dedicado ampliamente autores como A. Tejera (1988, 1996, 2004). Desde hace unos años varios investigadores analizamos distintas facetas del problema desde una metodología esencialmente arqueológica, aunque sin desdeñar el indudable valor de los textos etnohistóricos. No cabe duda de que estas fuentes representan un auténtico caudal de información, pero en ellas podemos encontrar sólo una pequeña parte de la información, porque adolecen de varios inconvenientes  esenciales: 1) Se refieren únicamente al periodo de contacto con los europeos entre los siglos xvi  y , es decir a la fase epigonal de las culturas indígenas y, por tanto, nada dicen de lo qué pasó durante los 1500 o 2000 años precedentes. 2) Sólo reflejan una parte de los componentes ideológicos de algunas de las siete formaciones  sociales que existían en las islas habitadas en aquel momento. 3) Existe la subjetividad inherente a la posición teórica de los relatores y a los intereses que movían su labor, ya que la percepción de la ideología del otro tiende a estar más mediatizada por las convicciones y prejuicios morales del observador-interpretador que otros elementos de la cultura ajena. 4) El conquistado-observado tiende a ocultar lo que pueda ser objeto de juicio negativo, sobre todo cuando de ello depende su seguridad. Estos dos últimos aspectos han sido analizados espléndidamente por S. Baucells (2004)1. En esos textos tropezamos a menudo con datos parciales o de difícil interpretación e incluso contradictorios, porque sus autores solían analizar el problema de la religión aborigen bajo la onerosa responsabilidad moral de justificar o no la con- quista y la esclavización.  Así encontramos visiones afines a las tesis lascasianas o, al menos, defensores de la cercanía ideológica entre la religión aborigen y el cristianismo, frente a quienes se esforzaban en resaltar que eran paganos, practicaban la idolatría y tenían costumbres bárbaras.

La propia existencia de este gran fondo de información escrita ha generado una prevalencia de determinadas estrategias de investigación, basadas casi exclusivamente en su interpretación, aplazando la investigación arqueológica del tema, sin duda mucho más ardua y no siempre tan rentable. Debe exceptuarse de esta tendencia el análisis de las manifestaciones rupestres, que sí tiene una tradición en el Archipiélago, aunque el habitual retraimiento de los arqueólogos canarios motive que ese trabajo trascienda poco fuera de las islas. A su vez, los estudios arqueoastronómicos pueden considerarse pioneros dentro del Estado (entre otros, J. Cuenca, 1991; J. A. Belmonte, 1994; C. Esteban et al., 1994; J. Barrios, 2004). Todo lo contrario sucede con las restantes evidencias arqueológicas. Desde hace años J. Cuenca (1996, 1997) estudia los yacimientos de Gran Canaria que pudieran derivarse de una actividad simbólica y ritual aunque su trabajo permanece inédito en su mayor parte. Nosotros desarrollamos una línea de investigación análoga y, con un equipo, hasta ahora nos hemos centrado sobre todo en La Gomera (J. F. Navarro, 1992, 2003 y 2006; J. F. Navarro et al., 2001a,

2001b, 2001c, 2002a y 2002b).

En resumen, lo que sabemos de las religiones antiguas de Canarias a través de las fuentes narrativas puede sintetizarse en lo siguiente: En el momento de la conquista, los indígenas de todas las islas creían en un dios supremo, sustentador del cielo y la tierra, creador de todo lo que nacía y crecía, que estaba en el cielo y al que muchos pruebas permiten asociar con el sol: «adorábamos al sol naciente», declararon unos canarios esclavos del sultán de Marruecos hacia 1350. Además, en varias islas hay indicios de una segunda divinidad astral asociada a la luna: la bula Ad hoc semper de Urbano V (1369) dice que los canarios adoraban al sol y la luna; y algo similar sucede con algunas estrellas.

En segundo lugar, creían en espíritus negativos que provocaban su temor y a los que les atribuían el origen de enfermedades y otros males. Son los «Tibicenas» de Gran Canaria, los «Hirguanes» de La Gomera, el «Iruene» de La Palma o el «Guayota» de Tenerife. Se manifestaban  con formas fantásticas y aterradoras: grandes perros lanudos en La Palma, enormes machos cabríos erguidos sobre sus patas posteriores en La Gomera, animales inverosímiles y quizás también tortugas marinas en Gran Canaria.

Por último, existía el culto a los espíritus de los antepasados o, mejor dicho, diversas formas de relacionarse los vivos con los muertos. En Tenerife los menceyes o jefes de tribu juraban sobre un hueso del primero de su linaje, y algunas personas se inmolaban voluntariamente  para llevar mensajes de los vivos a los muertos. En Fuerteventura y Lanzarote invocaban a los espíritus de sus antepasados, que «andaban por los mares y venían… en forma de nuvecitas a las orillas del mar, los días maiores del año, quando hacían grandes fiestas… a la madrugada  el día de el maior apartamento  del sol en el signo de Cáncer i que a nosotros corresponde el día de San Juan Bautista» (F.Morales, 1978: 439). Además, en nuestra opinión, los antepasados y, sobre todo, las antepasadas jugaron un papel destacado en los cultos familiares, pues así interpretamos la presencia de figurillas femeninas en ámbitos domésticos de Gran Canaria.

«CASAS DE ORACIÓN»

Las fuentes mencionan lugares de culto en diversas islas y en otras ocasiones sólo dicen que adoraban a su dios en lo alto de las montañas. La montaña era el espacio intermedio entre la tierra habitada por los hombres y el cielo habitado por sus divinidades y, por lo tanto, el mejor para comunicarse con ellas, por lo que A. Tejera (1988) las relaciona con el concepto de Axis mundi. Los lugares de culto mencionados son los «efequenes» o casas de oración de Fuerteventura y Lanzarote, recintos construidos donde ofrendaban leche y manteca; los amontonamientos de piedras de La Palma; las «cuevas-iglesias» de los guanches de Tenerife; etc. Pero es en Gran Canaria donde mayor información existe, tanto arqueológica como escrita. En una expedición a Canarias en 1341, N. da Recco vio en Gran Canaria una capilla con una estatua en piedra de un hombre desnudo, con un delantal de palma y una bola en la mano. Mucho más tarde, Andrés Bernaldez (F. Morales, 1978) menciona una casa de oración llamada «Atorina» presidida por un conjunto escultórico de madera integrado por una mujer desnuda, a sus pies una cabra y un cabrón copulando, y ante ella derramaban leche y manteca en ofrenda. Leonardo Torriani y Fray Juan de Abreu Galindo describieron las casas de oración basándose en un manuscrito antiguo. En ellas «se encomendaban al Dios que estaba en lo alto, que decían Almogaren, que es «casa santa»; las cuales rociaban  todos los días con leche, y para ello tenían muchas cabras diputadas, y no les quitaban los garañones  en todo el año, porque no les faltase la leche» (J.Abreu, 1977: 156). A partir de entonces, el término «Almogaren» ha tenido gran predicamento en la literatura arqueológica, aplicándose con cierta liberalidad a diversos tipos de estructuras excavadas en la roca, generalmente con cazoletas y canalillos que se presupone estaban relacionados con el vertido de líquidos, aunque es más que probable que no todos estos yacimientos tengan que ver con lo que describió Abreu. Sin embargo, sí se asemejan bastante a la idea expresada por nuestro historiador algunas cuevas artificiales de traza muy distinta a las habituales cuevas-vivienda, que suelen incorporar pinturas y grabados rupestres en sus paredes y, a menudo, una hornacina o un poyo en la pared del fondo. Un ejemplo claro de ello son la Cueva Pintada de la Montaña de Tunte (Foto 1) y el «almogaren» del Bentaiga, ambos de estructura análoga, también las cuevas con múltiples trián- gulos púbicos grabados en sus paredes (Foto 2), a menudo ubicadas en lo alto de riscos, como Los Candiles, Cueva Caballero, Cagarrutal, Los Pilares, Risco Caído, etc.

Hubo dos grandes santuarios en lo alto de impresionantes riscos de esta isla, «Tirma» y «Umiaga» o «Amagro». Existen dudas sobre si Umiaga estaba en el entorno de los Riscos Blancos de Tirajana o en lo alto de la Fortaleza, un reducto natural de altos riscos con su acceso protegido por una muralla, donde un contingente indígena se atrincheró y fue asediado en los últimos episodios de la conquista, y al que en las crónicas se denominaba «Ansite». Tirma es una espaciosa zona amesetada al oeste de la isla, con diversos yacimientos aún sin estudiar, pero cuyas tipologías a priori no parecen responder a ámbitos domésticos. La misma consideración  sacra tenían los recintos donde vivían las «harimagua- das» (adolescentes vírgenes dedicadas al culto), a los cuales se llamaban «Tamogante en Acoran» («casa de dios»). Todos esos espacios sacralizados, tanto «Tirma» y «Umiaga», como los «Almogarenes» y las propias «Tamogante en Acorán» tenían para los canarios un estatus que los europeos juzgaron análogo al de sus templos cristianos,  «guardándolos y reverenciándolos como a Iglesias». Y si alguien que había infringido una ley se acogía a ese sitio, no se podía emplear contra él la fuerza ni lo podían sacar contra su voluntad, pues era suelo sagrado fuera de la jurisdicción de los hombres y sus leyes.

Pero, al margen de esos dos grandes santuarios, las cumbres de Gran Canaria contienen numerosos yacimientos con estructuras construidas y/o excavadas, algunas conocidas de viejo pero la mayoría descubiertas recientemente por investigadores como J. Cuenca, que las ha asociado con prácticas rituales o les ha atribuido una función astronómica (J.Cuenca, 1991, 1996 y 1997), aunque en realidad la mayoría permanecen inéditas o incluso sin estudiar, salvo casos muy concretos. En unos casos se trata de recintos circulares u ovales delimitados por muros bajos, algunos con torretas internas, y a veces presentando orientaciones astronómicas o alineadas con el Teide, que emerge en la lejanía. Son muy comunes en las crestas del fragoso relieve del SO de la isla los  grupos de torretas de piedras de hasta 2 m. de altura, normalmente alineadas, que en algunos pocos casos están junto a poblados, pero la mayoría forman conjuntos independientes o asociados a recintos no habitacionales; son análogas a otras que aparecen asociadas a túmulos preislámicos norteafricanos. En lugares habitualmente elevados de toda la geografía insular, existen plataformas artificiales rebajadas en la roca, al aire libre, con cazoletas y canales excavados (Foto 5), que han venido siendo denominadas «almogarenes», por prejuzgar que en ellas se ofrendaba leche u otras sustancias, tal y como describen las crónicas de la conquista que se hacía en las casas de oración-almogarenes, pero esa función no ha sido demostrada aún empíricamente, sencillamente porque aún están por estudiar. Las cuevas artificiales como las descritas más arriba constituyen un espectacular exponente, donde se combinan el grafismo y el simbolismo con la arquitectura troglodita e incluso los puntos de luz, para crear espacios sugerentes con diversas soluciones: salas cuadrangulares  de techo plano, con hornacinas o un poyo en la pared del fondo; o de planta circular con techo abovedado muy alto; los grabados y pinturas ocupan la pared del fondo, también parte de las laterales e incluso la totalidad de ellas. Recientemente  se han localizado en la cima de la Montaña de Hogarzales grupos de pireos como los de La Gomera y El Hierro, pero permanecen sin excavar de momento (E. Martín et al., 2001).

De hecho, en casi todas las islas hay diversos tipos de evidencias en las cimas de montañas, que no tienen nada que ver con asentamientos humanos, y han sido relacionadas hipotéticamente con las creencias y prácticas mágico-religiosas. Pero no basta con meter en ese saco tan elástico a todo aquello para lo que no tenemos otra explicación, sino que esas hipótesis o meras especulaciones hay que confrontarlas y explicarlas.

Entre 1994 y 1995 abordamos el proyecto de investigación  Garajonay: arqueología de las montañas, que pretendía contrastar las hipótesis generadas respecto a las estructuras que la literatura arqueológica canaria viene denominando «pireos» o «aras de sacrificio», hasta entonces identificadas en tres cimas de montañas de la isla de La Gomera y en varias lomas de El Hierro. Durante las campañas de prospección se localizaron 56 conjuntos, algunos de los cuales superan las veinte estructuras, así como un número menor de estaciones de grabados rupestres y de cazoletasanalillos. En 1999-2000, dentro del proyecto Aras de sacrificio de las Islas Canarias: función y origen, se excavó el conjunto de pireos del Lomo del Piquillo. Entre 2000 y 2005 se han realizado nuevas prospecciones y excavaciones en el Parque Nacional de Garajonay, en el marco de otros dos proyectos, de manera que hoy conocemos cerca de 70 conjuntos de aras.

En lo alto de montañas, roques y lomos de manifiesta altura en una isla ya de por sí muy abrupta, encontramos un gran número de pireos, construcciones de las que distinguimos tres tipos: simples, complejas y «tipo Garajonay. La mayoría se encuadra en el primer grupo: No suelen exceder los 2 m. de diámetro y están formadas por un murete circular u oval de piedras, delimitando un espacio que constituye la cavidad de combustión; a veces en el exterior hay una o más piedras alargadas y de notable tamaño hincadas verticalmente. Estos pireos simples se habían identificado desde el siglo XVI en la isla de El Hierro, pero en La Gomera son mucho más abundantes que en el resto del

Archipiélago. El segundo tipo es menos habitual y de momento exclusivo de La Gomera: Son más sólidas y de mayor tamaño, con planta oval o cuadrangular, con varias cavidades de combustión en su interior. El Tipo Garajonay  es una evolución del anterior y de momento sólo se conocen en el yacimiento que les da nombre; es una plataforma de piedras suficientemente estable como para deambular sobre ella, con su perímetro delimitado por grandes bloques y que alberga encima de ella varios pireos simples ubicados a sotavento.

Las evidencias fáunicas son las más abundantes, con gran diferencia, seguidos por fragmentos de carbón, concentradas en las cavidades de combustión, aunque su carácter dinámico suele generar manchones de cenizas y huesos al exterior. En su casi totalidad son restos de cabras y ovejas y, sólo ocasionalmente, de cerdo y peces; en los ovicápridos están representados todos los rangos de edad, pero dominan las hembras adultas, seguidas de ejemplares jóvenes y neonatos; son mayoritariamente huesos de las patas y de la cabeza, que fueron quemadas sobre un soporte y sus residuos vertidos a la cavidad de combustión, sufriendo torsiones y fracturas de origen térmico debido a las altas tem- peraturas alcanzadas y los sucesivos recalentamientos, aunque la exposición ambiental contribuyó también al alto índice de fracturación. Recientes excavaciones en el Alto de Garajonay, la cúspide de la isla, han demostrado que no sólo se quemaban animales, sino también alimentos vegetales, como granos de cebada, frutos de la palma canaria, gramíneas silvestres, etc.

Entre las manufacturas, la industria lítica ocupa el primer lugar, generalmente distribuida por la propia construcción y sus alrededores. La mayor parte de las piezas están elaboradas sobre rocas volcánicas de grano grueso, como los basaltos o la tefrita, un menor porcentaje sobre disyunciones columnares y un número testimonial sobre vidrio volcánico. Se distinguen entre ellos piezas de gran formato sobre bloques o lascas, vinculadas al trabajo de la madera u obtención de leña y la preparación del terreno, y otras sobre lascas menores o sobre disyunciones columnares, que debieron usarse en la matanza y despiezado de los animales. Asimismo, existen pruebas evidentes de talla local, lo que demuestra que algunas piezas fueron fabricadas in situ. Son comunes los fragmentos termoalterados de unos peculiares objetos elaborados en toba y otras rocas con propiedades termoconductoras. Se trata de unas pequeñas pilas con el seno poco profundo y unas placas discoidales con círculos con- céntricos rebajados en su cara superior; en otros casos esas piezas fueron sustituidas por grandes lajas. Sólo eventualmente aparecen fragmentos de cerámica, algún trozo de molino, etc.

El fuego jugaría un papel destacado en el rito, no sólo como manera de transformar y hacer llegar la ofrenda, sino que el propio humo debió servir de elemento vaticinador, como se explicita en algunos textos etnohistóricos. No deja de sorprender que en los yacimientos excavados hasta ahora se usara como combustible mayoritario el pino, siendo así que estos árboles eran muy escasos en la isla y, además, bastante alejados de esos sitios. Valoramos si el esfuerzo de desplazarse largas distancias para recolectar esta leña, a pesar de que abundaran otras especies arbóreas y arbustivas en el mismo yacimiento y su entorno, se debe sólo a sus singulares propiedades como combustible o si, además, esta leña rara tendría un valor simbólico añadido. Unos pocos textos que aluden a los adivinos, personajes con singular protagonismo en el terreno ideológico y político, nos ilustran sobre el destino del sacrificio: «vajó de la montaña un hombre a quien estimábamos más que a otro... porque era el que componía  todas las querellas... hijo de un adivino, su nombre Aguamuge, quien le dio regla para saber lo que avía de suceder... de parte de aquel Señor de Sobre Todo a quien ellos daban aquel diezmo que quemaban» (P. A. del Castillo, 1948-1950: 206-207). «Juan Negrín,... natural de la Gomera,  que antes se nombraba Guagune hijo de Miguan y nieto de Aguamuge,  de los primeros y más principales naturales de aquella isla, quien le dio regla para saber lo que avía de suceder.... de parte de aquel Señor Sobretodo a que ellos ofrecían el diesmo, que quemaban  los frutos que les dava.»  (L. de La Rosa, 1960: 200).

Los conjuntos de pireos, a los cuales no dudamos en referirnos como santuarios, tienen unas cualidades que por orden de prioridad son: 1) altitud dominante respecto al entorno; 2) ubicación junto al abismo; 3) dominio visual sobre el territorio; 4) intervisibilidad con otros conjuntos análogos. Estas cualidades son más acusadas en aquellos sitios con mayor complejidad arqueológica. Las relaciones territoriales, incluyendo las formas de asociación con los asentamientos, nos inducen a interpretar este tipo de yacimientos como pertenecientes a un mismo sistema ideológico, en el cual existió una. Hemos distinguido tres grandes grupos, de más a menos complejidad, basándonos en la cantidad y morfología de las estructuras que los integran y en las cualidades subjetivas de los mismos: A) Garajonay, santuario a escala insular situado en el mismo centro geográfico de la isla y en la montaña más alta (1487 m.s.n.m.), refugio de los gomeros en momentos de peligro sin que tenga condiciones defensivas, por lo que probablemente era suelo sagrado como los de Gran Canaria. B) Tres grandes santuarios (de 20 a 36 estructuras identificadas) situados en el SO de la isla, a cotas algo más bajas (entre 808 y 1243 m.s.n.m.), sobre montañas y crestas muy destacadas en el paisaje y que tienen especiales condiciones de visualidad y visibilidad, presidiendo en su entorno inmediato espacios de claro contenido simbólico (grandes necrópolis, manifestaciones rupestres, etc.). C) Conjuntos de tamaño medio y pequeño (entre 12 y 2 estructuras), sobre lomos, crestas y roques menos destacados, la mayoría por debajo de los 600 m.s.n.m. y cercanos a poblados, con una relación de intervisibilidad respecto a los grandes santuarios, que probablemente fuesen santuarios familiares creados con posterioridad, a medida que se iban desgajando nuevos grupos de parentesco del tronco común.

En la isla de El Hierro son conocidas las aras de sacrificio desde el siglo XVI  y algunas de ellas han sido objeto de excavaciones arqueológicas y otros estudios (M. J. Lorenzo, 1982; M.C. Jiménez, 1991; M.S.Hernández, 2002). Las investigaciones recientes señalan que el funcionamiento de estas estructuras es similar a las de La Gomera, incluyendo las pautas de sacrificio de los animales. El relato de un episodio de la conquista incluye una interesante descripción de un rito comunitario:

«pareciéndoles que oian cantos, y así era, pues entonces el rey de esta isla con todos sus súbditos estaban en un sacrificio público que ofrecían al estilo gentil... el cual usaba mucho de esos sacrificios para  que Dios le mostrase lo que había  de ser de él y de su gente... Y aconteció que la hija del rey... entonces estaba como suspensa y pasmada o transportada  en el sacrificio» (G. Frutuoso: 1964: 132).

En Lanzarote y Fuerteventura se han producido recientemente hallazgos similares a los de La Gomera, lo cual es una interesante novedad en el panorama arqueológico de las islas. En particular, destacan las estructuras de combustión con registro arqueológico como el de los pireos gomeros y herreños, identificadas durante las excavaciones arqueológicas dirigidas por J. de León Hernández y M. A. Perera Betancor en la cima de la Montaña de Tindaya. Sin embargo, ya existían precedentes, pues las propias crónicas de la conquista mencionaban allí comportamientos análogos: «Tenían los de Lançarote y FuerteVentura  unos lugares o cuebas a modo de templos, onde hacían sacrificios... onde haciendo humo de ciertas cosas de comer, que eran de los diesmos, quemándolos tomaban agüero en lo que hauían de emprender mirando a el jumo» (F. Morales, 1978:438).

En diversas montañas de Gran Canaria, como Hogarzales y El Cedro han empezado a aparecer también estructuras similares, según señalamos más arriba. En ambas hay importantes explotaciones de obsidiana en canteras al aire libre y en galerías orizontales que horadan circularmente los escarpes superiores de la montaña, identificándose hasta 54 puntos de extracción en la primera de esas montañas. Además de las minas, en la cima de Hogarzales hay 57 estructuras de piedra repartidas en tres categorías (E. Martín et al., 2001): A) la mayoría son amontonamientos de piedras de tendencia circular; B) círculos de piedras de una sola hilada o dos concéntricas; C) torretas. Los excavadores sugieren su relación con prácticas rituales para favorecer las actividades extractivas o para apaciguar los espíritus o divinidades que moran en las profundidades de la tierra. La morfología del primer grupo es similar a los pireos de La Gomera y El Hierro. En otras eleva- ciones del centro y suroeste de Gran Canaria hay vestigios arqueológicos  con tipología similar, pero desgraciadamente ninguna ha sido excavada. Existen antecedentes que ayudarían a explicar el papel de estos sitios y del ritual que en ellas se practicaba, y que refuerzan la idea de que este tipo de sacrificio era una práctica generalizada en Canarias y con una función análoga. En el s.xvii T. A. Marín de Cubas, describiendo la religión de los indígenas de Gran Canaria, aseguraba que: «sobre un alto risco en Tirajana llamados Riscos Blancos,..., aun alli hai tres braseros de cantos grandes onde quemaban  de todos frutos menos carne, y por el humo si iba derecho o ladeado hazian su aguero puestos sobre un paredon a modo de altar de grandes piedras, y enlosado lo alto del monte» (T. A. Marín, 1986: 256).

Existen pruebas arqueológicas de que algunos territorios dotados de recursos esenciales para su modelo productivo, fueron dotados de una  particular concentración de elementos simbólicos, como son las manifestaciones rupestres, y también de otras estructuras asociadas al culto.

Quizás el caso más evidente sea el papel que tuvieron los grabados rupestres en algunas islas. La correcta disponibilidad de los recursos vegetales y del agua en espacios sometidos a presión antrópica, dependía de factores naturales y sociales, pero sólo los segundos podían ser controlados. Para asegurarse la reproducción de los recursos forrajeros y su adecuado aprovechamiento, los aborígenes pusieron en práctica diversos mecanismos que regulaban la apropiación y uso del territorio, así como prácticas tecno-económicas encaminadas a optimizar esos recursos (E. Martín, 1998). Pero también usaron procedimientos mágico-religiosos destinados a intervenir en aquellos procesos que escapaban a su capacidad técnica de control.

El caso de la isla de La Palma es paradigmático. Si en las décadas de 1960 y 1970 algunos investigadores —no todos— decían que un número significativo de grabados estaban asociados a puntos de agua, las posteriores investigaciones rebatirían tales afirmaciones. Ese tópico que con- viene erradicar, se basaba en que unas cuantas estaciones conocidas hasta entonces y muy llamativas—como La Zarza, Fuente Nueva, Buracas o Tajodeque— estaban junto a fuentes o cerca de ellas. Pero a partir de la década de 1980 se incrementó de manera notable el catálogo de yacimientos rupestres (E. Martín, 1986; E. Martín, J. F. Navarro y F.J.Pais, 1990) y se comprobó que tales afir- maciones eran infundadas, pues el agua es el recurso estratégico al que menos grabados se asocian, y más a caminos y áreas de pastoreo estival, de capital importancia para asegurar la subsistencia del ganado en la estación más crítica (E. Martín y F. J. Pais, 1996), como la vasta zona de Garafía, donde los grabados se concentran en tres franjas altitudinales (200-600m., 800-1800 m. y 1800-2400 m.), el resto del arco cumbrero de la isla que coincide con la última franja altitudinal citada, el borde exterior  meridional de la Caldera de Taburiente y, en menor proporción, el interior de la propia Caldera (Fig. 3). Dentro de estas áreas, podemos hallar a los grabados asociados, por orden de preferencia, a los caminos que van de costa a cumbre y las vías de desplazamientos en la horizontal que utilizaban los pastores tradicionales y que parecen haber sido empleadas antes por los ganaderos auaritas; en sitios dentro de las zonas de pastoreo con condiciones de dominio visual sobre el entorno; también en los puntos naturales de apañada, como son los cabocos (saltos de barranco); en algunas fuentes o abrevaderos, etc. (E. Martín, 1998: 80-81). De esta manera, unos simples campos de pastoreo o unos caminos por donde se desplazaban los ganados tras un forrajeo marcado por la estacionalidad, se fueron cubriendo de símbolos de la comunicación entre hombres y dioses, hasta ir adquiriendo un carácter más o menos sacralizado. Además, en uno de esos territorios, los pastizales de alta montaña asociados al pastoreo estival, las concentraciones de petroglifos coinciden con unas construcciones conocidas como «amontonamientos» o «pirámides» de piedras que, según los historiadores de la conquista, se usaban para determinados ritos.

En el sur de Tenerife, caracterizado por una relativa aridez, la principal actividad subsistencial durante la prehistoria debió ser la ganadería, y la preocupación por asegurar la reproducción anual de los pastos tuvo que desempeñar obligatoriamente un papel de primer orden en la organización social y económica de los grupos humanos. Un interesante ejemplo es lo que primitivamente se llamó «Chacacharte», que se tradujo al castellano como «Valle del Ahijadero», hasta que en el siglo  pasó a llamarse Valle de San Lorenzo (J. F. Navarro et al., 2002). En el verano se apareaba el ganado  y, a principios del invierno, los guanches separaban las cabras preñadas del resto de animales para trasladarlas en masa al ahijadero. Estos eran unos vastos espacios comunales a los que se llevaban las hembras preñadas de múltiples manadas de todo el territorio tribal o menceyato, para que allí pariesen en invierno. Eso suponía la necesidad de acotar el terreno, ordenar los usos del mismo y vigilar de manera rigurosa una gran cantidad de ganados durante cierto tiempo. Esos ahijaderos eran zonas bajas, orográficamente cerradas, que tenían asegurado el suficiente pasto invernal para garan- tizar la supervivencia de los neonatos y la calidad futura del rebaño. En definitiva, a los ahijaderos se confiaba el futuro de la cabaña ganadera de la tribu o de una parte de ella y, por tanto, la propia supervivencia.

El Valle de San Lorenzo reúne las características físicas descritas. Son tierras bajas y, por tanto, cálidas en invierno, pero a la vez sus características geológicas y edafológicas favorecen que sean mucho más ricas en pastos que las aledañas a igual altitud. Pues justo allí existe la mayor concentración de grabados de Tenerife (Fig. 4), que precisamente están jalonando los accidentes orográficos que rodean el valle y, a la vez, están posicionados y orientados de manera que miran hacia las tierras y pastizales del interior del valle. Todas las estaciones del Valle están integradas en un mismo sistema marcado por patrones fijos de localización, de intervisibilidad, de control de un territorio común, etc. Además, están en los puntos de vigilancia naturales para controlar el ganado que está dentro. Refuerza esta idea la existencia cerca de los grabados de pequeños conjuntos de cabañas, en las que cabrían sólo unos pocos individuos, que seguramente serían los pastores encargados de la custodia.

La concentración de los recursos subsistenciales en un sólo lugar durante el momento crítico de su reproducción, justifica el que se desencadenara toda una serie de mecanismos mágico-religiosos para asegurar el resultado óptimo del proceso. De ahí la presencia de variados lugares ceremoniales y de personajes vinculados a estas actividades y, lógicamente, al poder político. Dentro del Valle y, sobre todo, en sus bordes, además de los grabados, hay un inusual número de yacimientos con significativa toponimia tradicional: el lugar llamado «El Convento», también conocido por «Las Monjas»; dos «Cuevas del Samarín» (santón indígena); la «Cueva de la Iglesia», cerca de la cual estaba un «Drago Santo» al que los indígenas veneraban por las maravillosas curas que se hacían a su sombra y por protegerlos contra los espíritus; y hubo también tres «Bailaderos» o «Baladeros», lugares donde se hacía un rito piacular en rogativa de lluvia, con participación de personas y ganado, que está bien descrito en las crónicas de la conquista. Tanto las estaciones de grabados como el resto de sitios con cierto componente ideológico adoptan una disposición envolvente en torno al valle, como si en el plano material se deseara ejercer el control visual de los acontecimientos, y en el plano simbólico quisieran concentrar el esfuerzo mágico benéfico en el punto central, donde más se le necesita.

Juan Francisco Navarro Mederos

Santuarios y espacios sacralizados entre los antiguos canarios

VELEIA, 24025 125701272, 200702008                                                                                                                                                                                    ISSN 0213 0  2095.

Departamento  de Prehistoria, Antropología e Historia Antigua  Facultad de Geografía e Historia Universidad de La Laguna 38071 La Laguna (Tenerife) Tfno.: 922317735 922317626 jnavarro@ull.es

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VELEIA, 2425, 20072008

Notas:

1   En el marco de su investigación sobre El proceso de aculturación aborigen en Canarias derivado del contacto, conquista y colonización europea entre los siglos