LOA DE UN DIOS EXTRAÑO

Sabemos que la ideología de los cronistas impregnó a menudo sus descripciones de las creencias nativas. Pero conviene recordar que la colonización evangélica precede en unas cuantas décadas a la ocupación militar del Archipiélago. En ese período anterior a la Conquista, parecen haberse producido ciertas influencias del cristianismo en la religiosidad indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.

La pequeña historia de las investigaciones filológicas referidas a las antiguas hablas amazighes de Canarias, más allá de las humanas controversias, contiene episodios sin duda sorprendentes. En ausencia de gramáticas, diccionarios u otras fuentes más o menos enjundiosas y prolijas, cobran una relevancia especial los raros hallazgos documentales y los variados testimonios orales que de vez en cuando irrumpen en unos estudios por demás muy complejos. Aunque, como es natural, casi siempre han sido recibidos con algo más que cautelas. La precariedad de los conocimientos consolidados acerca de aquellos sistemas de comunicación insulares ha generado agudos debates entre los profesionales y, en consecuencia, una inevitable incredulidad y desconcierto entre el resto de la población. Por desgracia, el recorrido científico de estos trabajos es todavía muy corto y ocupa un ámbito de realización también muy marginal, lo cual no ayuda a que la sociedad perciba con claridad el cambio cualitativo operado en estas indagaciones y la información tan valiosa e interesante que los materiales filológicos aportan hoy a la comprensión de aquellas primeras comunidades isleñas.

Entre esos textos singulares, destaca «una primorosa obra caligráfica de fecha 23 de diciembre de 1803», que reúne «varias sentencias escritas en los más diversos idiomas y caracteres», uno de los cuales es el que aparece signado como «Canario». El contenido de esta «especie de piedra de Rosetta en fina vitela» fue presentado en octubre de 1934 al Instituto de Estudios Canarios por uno de sus miembros, el joven diplomático lagunero Emilio Hardisson y Pizarroso (1901-1949), que unos pocos meses antes había tenido acceso a él de manera casual.

El compilador de las frases e ilustrador de la pieza habría sido «don Francisco María de Ardanaz y Ormaechea, natural Rentería, en Guipúzcoa, y “Zelador escribiente de la Biblioteca de S. M.”», que dedica el diploma a «don Pedro Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán, presbítero, caballero comendador de Eixas en la Orden de Alcántara, bibliotecario mayor de S. M., director de la Real Academia Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos datos que no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición insular, pero que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente: «¿Cabe la posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún documento contemporáneo de la Conquista guardado en el Archivo familiar de la casa Silva?»

No presume Ardanaz, un joven bibliotecario de veintitrés años, de haber efectuado ningún trabajo de campo para recolectar esas traducciones a 28 idiomas de una alabanza al dios cristiano. O bien encontró la reseña en alguna obra todavía indeterminada o se tomó la molestia de acometer por sí mismo el oportuno rastreo bibliográfico. En cualquier caso, llama mucho la atención que, en el siglo XIX, fuera capaz de hallar la entonada versión isleña que registra, toda vez que las hablas ínsuloamazighes habían desaparecido por esa fecha como vehículos de comunicación social.

 Hardisson abordó este tema por dos veces en la Revista de Historia. A la altura de 1942, publica en el número 57 el artículo titulado: «Una frase desconocida en antiguo canario», donde reproduce también algunas apreciaciones lingüísticas de los doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez Delgado (1900-1987). Más tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril y junio de 1944, retoma el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario atlántico?, ¿Canario índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los debates suscitados, al que se había sumado el filólogo francés Georges Marcy (1905-1946).

Frente a los contradictorios análisis de los especialistas, y desde la simple lógica discursiva, Hardisson sostuvo siempre que la oración isleña reproducía, como el resto de enunciados transcritos en las otras lenguas, el conocido fragmento final de la primera estrofa del salmo 112 (recogido en la Biblia bajo el título: “Cómo el Altísimo exalta a los humildes”): «Desde el Oriente hasta el ocaso es loable el nombre del Señor». Hoy, la investigación filológica avala su buen juicio.

La plegaria insular que figura en el documento reza así: «Atisa cagnren cha ondikhuesate antichiaha onanda erari». Pero las sorpresas no terminan aquí.

Según el periodista y escritor Fernando Hernández González, su abuelo, Isidro Hernández, natural de Lomo Mena, en la comarca de Agache (sur de Tenerife), acudía con un grupo de amigos a las Piedras de Ayesa (Arafo) en la madrugada de cada 21 de junio para celebrar un pequeño ritual que denominaba «Achún Magec» (Ašu n Maɣeq o ‘Triunfo del Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia versión del salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda erari». Sin embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la cual recibió esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber sido conocida por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular, su abuelo, Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).

Como se aprecia con facilidad, las diferencias entre ambos registros son mínimas, aunque inusitadamente oportunas para restituir con amplia certeza el sintagma original.

El resultado, vertido en notación moderna, se expresa: A ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksaḍ anti išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya lectura más sencilla por un lector hispanohablante podría valer: Aticha shagren sha ondi, Guasksat antishachana, onanda erari.

Con todo, aunque la pieza traslada sin duda el sentido del salmo cristiano, la formulación isleña presenta alguna peculiaridad digna de mención. En su literalidad, dice: ‘Desde que [es] el incremento [d]el brillo duradero hacia el término, Dios [es] el origen [que] nos alimenta, el propio nominativo [es] hasta mi objeto más preciado’. O bien, en una acepción un tanto más literaria: ‘Desde el naciente del Sol hasta el ocaso, Dios es la causa que nos sustenta, incluso el nombre mismo es mi ser más querido’. Una alabanza donde el relator insular ha creído necesario incluir una definición de la divinidad como principio nutriente del ser humano, una idea muy asentada en la antigua cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no ser arbitraria.

El teónimo consignado en esta oración, Wassksaḍ, no asoma en ninguna de las crónicas y textos más o menos contemporáneos de la Conquista ni cuenta con paralelos continentales. Habla de un dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del imaginario judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece también en un canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife), doña María Armas, le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá por el año 1990. Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para plantar: Guaxate hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor, cuida el grano bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente impecable, Wassksaḍ, ḥăkku əy addăy ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs aran, se pide: ‘Señor, confiere plenitud a lo que está debajo, el grano para la germinación; aparta, pues, la enfermedad’.

De nuevo, emerge Khuesate (Hardisson), también Xuexate (Hernández) y ahora Guaxate (Armas); un Wassksaḍ que, de alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo en las creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro documento extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los misioneros franciscanos en el manto de la Virgen de Candelaria en torno a 1400.

Según la descripción que traza el dominico Alonso de Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano). Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir, junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ), se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a la reverencia del creyente como al recelo del pagano.

Bajo estas consideraciones, la acotación isleña que figura en el salmo 112, Wassksaḍ anti išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos sustenta’, diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad, colonial y nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción erudita, distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.

Por lo demás, no se observan rasgos particulares que permitan adscribir esta composición a una modalidad de habla insular en concreto. La base meridional o tuareg de su hechura exhibe una extensión tal por todo el Archipiélago que ceñir este extremo es materia todavía en suspenso, aunque los pocos indicios distintivos apuntan a su circulación más probable en la isla de Tenerife. No obstante, hilar el texto en el principal flujo dialectal que compartían todas las hablas ínsuloamazighes quizá tampoco fuera casual…

Autor: Ignacio Reyes

Publicado 23rd December 2011 por SHAC

Etiquetas: Filología

DE CHAXIRAXI A SEP MERI

LOS LENGUAJES DE LA FE

Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en parte su propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad, nunca pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas por aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.

Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.

Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o menos efímera desde la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el primer distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía las capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y procedimientos concluyentes.

Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en 1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la concertación de los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar el desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario, compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y, de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de traductores, como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y social que luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).

Pieza fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue la actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros de esta congregación, instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios, acometieron una intensa labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano que realizó su fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias décadas de convivencia con los primeros isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente conciliación con la cosmogonía local (ínsuloamaziq)¹.

LA MADRE CÓSMICA

No se conocen documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros asentados en Güímar² exhibieron la Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos años después de haberse producido los acontecimientos. No obstante, aportan datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa de este culto hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna adherencia literaria en sus exposiciones, la coherencia de los testimonios indígenas que acopian trasluce una indisimulada identificación entre ambos imaginarios.

En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944: 301) señaló dos aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron aquellos isleños a la imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto divino y la generación de la principal referencia celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar, doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una impecable descripción cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez³, reza así:

¡Uh! Magné Mastáy

Achen tumba Manéy.

¡Oh! Madre del cielo

Madre de la tierra.

    La reposición analítica del enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía del texto (Reyes García 2007: 44):

Ûh! Ma gənnă, Ma stay

aše-n tunwa, Ma ney.

    Aunque la traducción exacta añade matices hoy perdidos en los avatares de la transmisión oral:

¡Oh! Madre del cielo, Madre del crecimiento

de la hermandad, Madre de lo nuevo.

Un perfil donde ya no resulta tan fácil reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella misma es concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.

Para disipar cualquier recelo sobre un eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor que contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz, coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte por «la que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de cielo y tierra».

    Y nada habría que objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma, donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su madre (de él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer, deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una definición de singular trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una atávica creencia norteafricana.

    Según narra el historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios al Sol y la Luna, pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en Egipto por Tehenut, es decir, ‘la Libia’ o ‘la Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la Antigüedad, junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e. Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek, el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la personificación del Sol.

Pero otra figuración más ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en numerosas sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques (1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris», pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de seis estrellas.

En este horizonte de interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:

Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.

    Porque también esta madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta finales de abril, momento en el que los antiguos isleños celebraban también durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III: 42v).

LA HIBRIDACIÓN MARIANA

La alusión más explícita a una deidad femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las fuentes europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión primordial o asexuada de esa revelación celestial.

    En el estado actual de las investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del culto a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la dimensión religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor cristiano, conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de las evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas, sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.

En cierta medida, otra manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más activos que indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde la historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de alentar en la Isla hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:

Conospe<ri>n P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.

    La restitución analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor imperativo:

Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn, ffiw nut təwâr-tăy.

    La traslación española toma el siguiente tenor:

Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.

Sin concesión alguna al sincretismo doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo indígena, esa tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño misional franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua materna de los antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma constante la orientación catequística desplegada por los seguidores del santo de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826, acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de habla amaziq específica de Tenerife.

    Depositada sobre una peña en la playa de Chimisay⁴ o dentro de una cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base «la computación de las lunas de la que los antiguos naturales usaban»:

En este último caso, el error de Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].

Los frailes minoritas convirtieron esta representación celeste en el mejor emblema de su tarea evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado una docena de proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua amaziq.

He aquí la restauración analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):

1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.

2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!

3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.

4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.

5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.

6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.

Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.

7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.

Al margen de las cualidades, procedencia y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este examen, el repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que demandan alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la variedad de habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia balsamifera), abu o apv, una de las plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el carácter benéfico de la vida recta y del dios cristiano.

La imagen terminó por residir en la cueva de Achbinico⁵, hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines⁶, especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos textos que destilan una neta pulsión dogmática.

  El acceso al conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del alma [2, 7], la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan tres principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula, cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que nunca aparición, de la Virgen.

  El alegato apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al ‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.

    La historia prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.

FUENTES

Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. P^e. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI, aunque las copias conocidas se remiten a una versión, también desaparecida, fechada en 1632].

― d. 1676. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. P^e. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 191].

― 1775-1787. Historia de la conquista de las siete yslas de Canarias, escrita p^r. el R^do. P^e. F. Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía. Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 5].

― 1977 (1955). Historia de la Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción, Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.

Espinosa, Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.

― 1980 (1967). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.

González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Roma.

― [1944]. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid: M. Aguilar, s. a.

Heródoto. 1979 (V a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).

Heródoto. 1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción (al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.

Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El obispado de Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.

― 1986 (1960). El obispado de Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde: Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed. ampl.

Torriani, Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).

Urbano V. 1369. «El pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla de Gran Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo, 31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].

Wölfel, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K. F. Koehler verlag.

BIBLIOGRAFÍA

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RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006 (1975). La conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.

NOTAS

¹ El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago. ↺

² Güímar = Aqq^wimmar ‘recodo, rincón, ángulo, esquina’ (Reyes García 2006). ↺

³ El autor ha publicado esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un nombre guanche después de la Conquista», en <http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en <http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido lingüístico de esta información. ↺

⁴ Chimisay = Tyəmsay ‘ruegos, demandas, súplicas’ (Reyes García 2006). ↺

⁵ Achbinico = Ač-əbənkăw ‘he aquí el derrame o vertido’ (Reyes García 2006). ↺

⁶ Samarin = Zammarin ‘poderoso, que tiene poder o es capaz de’ (Reyes García 2006).

Autor: Ignacio Reyes