Josué David Ramos Martín
XVIII Coloquio de Historia Canario-Americana
Para los canarios, los guanches fueron y son, al mismo
tiempo, los otros y nosotros.
F. Estévez 1987:15
El objetivo
de este artículo
es doble. Por
un lado, pretendemos
contextualizar el surgimiento de
la Iglesia del Pueblo Guanche (en adelante, IPG) en el panorama religioso local
y global, tanto desde un punto de vista social como académico. Por otro lado,
queremos presentar una serie de reflexiones metodológicas para su estudio desde
un enfoque que busca la neutralidad, la cientificidad y la evasión en lo
posible de posturas religiocéntricas.1
Nuestro conocimiento de la IPG se
sustenta en la planificación de una metodología que combina diversos
procedimientos. En primer
lugar, el trabajo
de campo, circunscrito
a diversos rituales y actos. Además, hemos tenido la oportunidad de
visionar en vídeo otras ceremonias a las que no hemos podido asistir. En
segundo lugar, hemos llevado a cabo la lectura y visualización de los
documentos internos generados por el grupo. La mayor parte de ellos se
encuentran colgados en la red, lo que constituye además un factor interesante
de cara a analizar sus medios de difusión.4
Finalmente, destacamos las entrevistas y conversaciones informales con
algunos de sus miembros. Entre
ellas, sobresale la que realizamos
a su máximo representante, el
Guadameñe5 Adarguma Anez’ Ram n Yghaesen.
LA IGLESIA DEL PUEBLO GUANCHE: CONSIDERACIONES PREVIAS
Desde comienzos
de este siglo,
la IPG ha
ido consolidándose como
una alternativa religiosa y/o
espiritual válida para
un grupo de
individuos (aún escaso,
en torno a los trescientos miembros, pero cuyo número
crece progresivamente) que expresa a través del discurso religioso-espiritual
su identificación con el pasado aborigen del archipiélago canario. Según las
palabras de su máximo representante, la IPG tiene como uno de sus objetivos
principales “rescatar y
actualizar la religión
de nuestros ancestros”,
lo que incluye sus divinidades, rituales y valores,
adaptándolos a las necesidades del canario actual. Con esta recuperación del
pasado (que constituye también una reconstrucción y una resignificación del
mismo) pretenden alcanzar la regeneración moral, religiosa, espiritual y
material de lo que ellos consideran la matria o nación canaria (fundamentada en
una unidad histórica, social, étnica y territorial). Según sus postulados, tal
recuperación es una conquista del espacio simbólico arrebatado a sus ancestros
por la invasión europea y la evangelización consecuente, que tuvo como
consecuencia la desaparición o, en menor medida, la ocultación (e incluso
continuidad) de esa religiosidad ancestral bajo el “ropaje” católico.
Como alternativa a ese
catolicismo impuesto tras la conquista de las Islas, proponen el retorno a un
pasado resignificado y del que extraen los elementos adecuados para sus
planteamientos doctrinales. Este movimiento se configura así como un mecanismo
que simboliza la resistencia a la dominación foránea y que propone una continuidad
simbólica frente a la discontinuidad histórica de lo aborigen.
Sin embargo, el recurso a esta
ancestralidad no constituye el centro de sus planteamientos. Ante todo, la IPG
se define a sí misma como un movimiento espiritual del siglo XXI cuya misión es
efectuar y difundir la veneración a la Diosa Madre Universal, que en Canarias
adopta el nombre de Chaxiraxi.6 Se
reconoce así como una religiosidad que persigue la regeneración de la humanidad
a través de la Diosa, pero que también mira al pasado como un medio de
reivindicación identitaria. Esta ambivalencia entre lo local y lo global, entre
lo canario y lo universal, y también entre el pasado y el futuro, es una de las principales
características del movimiento y también la causa de sus tensiones internas.
Esto nos
lleva a interpretar
la IPG como
un proceso en
el que confluyen
diferentes discursos acerca de la ancestralidad y la etnicidad, es
decir, distintas identidades que toman al guanche como su referente pero que lo
modelan según sus propios parámetros e intereses. No obstante, queremos
adelantar que la
mayor parte de
nuestras consideraciones son
aún producto de una primera aproximación. Son, pues, hipótesis de
partida que han de ser desarrolladas según progrese nuestro trabajo de campo.
RELIGIONES Y NUEVAS RELIGIONES EN LA POSMODERNIDAD
El surgimiento de un fenómeno de
estas características en Canarias es inteligible en el marco de las profundas
transformaciones que han reconfigurado el papel de las religiones a escala
global y local. Además, no podemos contemplar ambos parámetros como elementos
aislados, sino como interdependientes e imbricados, lo que ha sido
conceptualizado como glocalización (véase Droogers y Greenfield, 2001, 35). En
este contexto, existe un consenso a la hora de afirmar que la globalización ha
sido el motor de estas mutaciones.7
A raíz de los procesos de
descolonización se produjo una redefinición de las relaciones internacionales e
interculturales, creándose así un nuevo contexto en el que se ha producido la
modificación de las formas religiosas tradicionales. Los profundos cambios
económicos, tecnológicos (internet, mass media, transporte), climáticos,
sociales (principalmente con los fenómenos migratorios), políticos y
geoestratégicos (con el fin de la política de bloques) han favorecido la
superación de los marcos locales de expresión religiosa, creándose así redes
transnacionales en las
que la religión
se configura como
un producto más
de la globalización. Añade el
antropólogo Elio Masferrer que…
Los procesos de globalización no
implican de ninguna manera la simplificación de las propuestas culturales o
religiosas; por el contrario, la globalización produce la crisis total o
parcial de los sistemas religiosos operantes mediante un proceso de
cuestionamiento sobre su eficacia simbólica, obligándolo a su reformulación o a
la sustitución del mismo. El resultado es un desarrollo sistemático del
pluralismo religioso y el crecimiento de los procesos de multirreligiosidad
(Masferrer, 2004,
91s).
El mundo religioso de la
posmodernidad se reconoce así por la diversidad de opciones que ofrece, es
decir, por una
multirreligiosidad amparada, además,
por un marco
legal que defiende la libertad de
culto y define la religión como una manifestación privada e individual.
En este contexto, frente a la
perdurabilidad de las religiones tradicionales (que pierden parte de su poder y
capital simbólico) y al aumento de las opciones ateas o no religiosas, surgen
nuevas formas en las que las expresiones individuales y privadas priman
respecto a las profesiones
colectivas (véase Mayer,
2004, 408). Estas
surgen del seno
de diferentes religiones o crean
otras nuevas, recogiendo de forma ecléctica influencias y elementos varios,
siendo todas ellas respuestas a este nuevo contexto global. Como plantea Díez
de Velasco, “las Nuevas Religiones no son productos extravagantes: se inscriben
en el marco industrial y posindustrial, han surgido de la disolución de la
sociedad tradicional y el impacto de los presupuestos ideológicos de la
modernidad y más recientemente de la globalización y sus consecuencias” (Díez
de Velasco, 2000, 21).
Canarias, situada en una posición
estratégica en los movimientos y redes transnacionales, no es ajena a estos procesos.
Precisamente, en el archipiélago es perceptible una multirreligiosidad cada vez
más afianzada debido al crecimiento y
diversificación de las opciones minoritarias. Migraciones y conversiones se
constituyen como los dos factores más importantes de este proceso y en el que
la IPG se erige como una de sus manifestaciones más singulares.8 Para
entender, además, su
surgimiento, hemos de
resaltar otra de
las consecuencias de la globalización: la creación de respuestas o
alternativas centradas en la exaltación de los valores locales. Frente al
patrón común que se pretende imponer, surgen ideologías, movimientos y
religiones que defienden una identidad local (construida sobre parámetros que
son objeto de selección) y que reivindican lo autóctono frente a las
imposiciones externas (tanto históricas como recientes). Esto hace que la IPG
no solo sea un movimiento religioso, sino también un mecanismo social más
amplio que reivindica una localidad, etnicidad e identidad canarias lo que, asimismo,
repercute en la diversidad de discursos y mensajes que alberga, como luego
profundizaremos.
Así pues, para la comprensión del
surgimiento de la IPG tanto a escala global como local es necesario atender a
las variables locales, pero también es ineludible entenderlo como un elemento
inserto en estas transformaciones globales y, más en concreto, como un ejemplo
de neopaganismo en el archipiélago.
ANTIGUAS Y NUEVAS RELIGIONES: PROBLEMAS DE CONCEPTUALIZACIÓN
Y DEFINICIÓN
Estas nuevas formas religiosas
han sido conceptualizadas de diferente manera: sectas, cultos, nuevas
religiones, nuevos movimientos religiosos, religiones alternativas, religiones
marginales, religiones nueva era, Iglesias independientes, etc. Se ha creado en
torno a estas denominaciones un importante debate académico, preocupado por
definir rigurosamente los indicadores empíricos que permiten calificarlas con
esos conceptos.9
Por un lado, secta y culto han
sido rechazados por los sectores académicos al poseer un carácter peyorativo y negativo.
Su empleo califica a un colectivo con una serie de identificadores que destacan
su capacidad de crear conflicto social y de afectar negativamente a sus
miembros.10 Por esta razón, no resulta válido para su empleo académico. Además,
secta es un concepto religiocéntrico “puesto que suele aplicarse por parte de
las religiones mayoritarias a grupos minoritarios para marcar su
marginalización o también, por parte de ciertas
minorías, a las
iglesias mayoritarias o
a grupos minoritarios
para marcar su marginalización” (Díez de Velasco, 2000,
16). Este es el caso de la propia IPG, que califica al catolicismo como una
secta, adjudicándole así una serie de connotaciones negativas que ellos, por
otra parte, pretenden evitar al utilizar en su propia denominación el término
Iglesia. Si bien lo adoptan desde su valencia etimológica (asamblea), también
lo asumen por su reconocimiento social. Como nos manifestó el Guadameñe: “si
antepones el término Iglesia ya, psicológicamente, estás imponiendo al oyente
un respeto, porque asocia Iglesia con su Iglesia de toda la vida”. El uso de
Iglesia, así pues, persigue el reconocimiento social y evita que se asocie con
otros colectivos percibidos como negativos, como puedan ser las sectas.
Por otra parte, las restantes
denominaciones antes referidas reflejan un foco más neutral y menos
religiocéntrico. Entre ellas, Nuevas Religiones (NR) y Nuevos Movimientos
Religiosos (NMR) se han impuesto en la investigación.11 Se han dado numerosas definiciones, pero
resultan problemáticas debido a la enorme heterogeneidad que pretenden
englobar. Eileen Barker, una de las investigadoras que más ha trabajado en este
tema, aporta su definición.
El término Nuevo movimiento
religioso (NMR) es empleado para abarcar una colección dispar de
organizaciones, la mayoría de las cuales han surgido con su forma actual a
partir de la década de los 50, y que ofrecen algún tipo de respuesta a
cuestiones fundamentales de naturaleza religiosa, espiritual o filosófica.
(Tomado de Chryssides, 1994. Nuestra traducción).
Si observamos otras
definiciones,12 podemos concluir que una
nueva religión o un nuevo movimiento
religioso sería un
colectivo o movimiento
que propondría una
religiosidad “nueva” o “reciente”,
surgida en las
últimas décadas en
tanto que respuesta
a la posmodernidad, que opera al
margen de la cultura y/o religión mayoritarias y que propone alternativas de
tipo religioso, espiritual o filosófico, lo que propicia la atracción de
conversos. A estos factores
habría que añadir
otros señalados por
Barker: pequeño tamaño, representación atípica de sus
componentes (predominancia de gente joven), miembros de primera generación, nuevos
sistemas de creencias, división nosotros vs. ellos, hostilidad externa y
líderes carismáticos.13
Aunque estos indicadores
pretenden englobar un conjunto amplio de ejemplos, algunos de ellos son
identificables en la IPG: la propuesta de un nuevo sistema de creencias
alternativo a la opción histórica mayoritaria (en el caso canario, el
catolicismo), a la cual se enfrenta de forma
dialéctica; su composición
de pocos individuos,
todos de primera
generación, y presencia de un
líder carismático (en nuestro caso, el Guadameñe).14
Sin embargo, estas denominaciones
también plantean problemas, especialmente relacionados con el valor que se le
da al adjetivo nuevo15 o la definición que asumamos de lo que es una religión.
Creemos identificar algunos de estos problemas metodológicos en el estudio de
la IPG, una problemática que remite al tipo de enfoque que se emplee: si bien
una perspectiva insider u outsider (o también emic/etic). Se trata de un dilema
que concierne a la percepción externa e interna de un mismo fenómeno.
En primer lugar, desde un enfoque
outsider, es decir, desde la perspectiva del investigador, el valor de “nuevo”
es impreciso. Aunque consideremos que la IPG representa una recreación
novedosa, su calificación como NR o NMR sigue siendo confusa. Este problema es
recurrente en otras investigaciones, como las realizadas acerca de
ISKCON16 o Sokka Gakkai, que se declaran
continuadores de doctrinas que cuentan con una historia centenaria. Estamos,
pues, ante movimientos que pueden ser considerados simultáneamente como antiguos
y novedosos dependiendo de esos enfoques. La IPG, en este caso, constituye
tanto una antigua tradición recuperada como una recreación basada en una
herencia ancestral. El juego dialéctico entre pasado y futuro, tradición y
modernidad, vuelve a manifestarse como elemento clave, dentro del cual se
intenta lograr una legitimidad basada en la antigüedad de la tradición.
Ante la dificultad, pues, de
fijar esa ancestralidad, Chryssides sugiere que el término nuevo ha de hacer
referencia a su constitución como institución o movimiento y no a sus
referentes teológicos o históricos.17 Siendo
más precisos, no se
trataría de fenómenos nuevos
sino recientes.18 De este modo,
lo que sería reciente o nuevo sería el movimiento que la difunde, ejecuta y
hace visible en el marco social (véase Mayer, 2004, 409).
Pero esta problemática ha de ser
puesta en relación con los enfoques insider, es decir, aquellos construidos
desde las perspectivas internas del grupo. En este caso, los miembros de la IPG
no admiten ser calificados como una nueva religión, puesto que afirman basarse
en una tradición milenaria. En consecuencia, constituye una ofensa que sus
fundamentos sean considerados novedosos, pues afecta a la legitimidad histórica
que reivindican.
El problema de los enfoques
internos y externos de un fenómeno vuelve a plantearse a la hora de definir
como religión a la IPG. El enorme y heterogéneo abanico de NMR y NR surgido en
las últimas décadas a escala global ha creado un problema metodológico a la
hora de calificarlos como religiones o, en otros casos, como pseudo-religiones,
como espiritualidades, como movimientos místicos, o como “life-tools”, entre
otras opciones.
Desde un enfoque etic-outsider,
habría que definir lo que se entiende por religión, lo que constituye un
problema casi irresoluble.19 Esto no
solo se debe a las numerosas definiciones dadas en las ciencias de las
religiones, sino también a las diferentes percepciones individuales y sociales,
lo que no permite establecer definiciones categóricas. No obstante, en el caso
de los NR y NMR, el problema de definir la religión se vincula con la sospecha
social de que no se trata de verdaderas
religiones sino de medios para conseguir
algún tipo de beneficio económico o
político. En este caso, habría que determinar los objetivos y fines de esos
movimientos para definir si son o no de índole religiosa (Chryssides, 1999,
16).
Por otra parte, si atendemos a
las percepciones internas y a las definiciones émicas, la situación es bien
distinta. En nuestro caso, los miembros de la IPG rechazan ser una religión,
prefiriendo ser vistos como un movimiento espiritual. Este hecho es de crucial
importancia y permite proponer una metodología comparativa con otros colectivos
(como la Wicca, los neopaganismos, las religiones de la Diosa y los movimientos
New Age) que defienden el mismo argumento. Así pues, la espiritualidad, según
la IPG, es una condición superior a la de cualquier religiosidad, como podemos
apreciar en un vídeo interno del grupo.
Preferimos considerarnos
racionales o espirituales antes que religiosos. Creemos que la religión y el
Estado deben estar separados. Creemos que hay creencias básicas religiosas que
son muy racionales tras eliminar lo que puede haber de superstición. Por todo
lo expuesto, para nosotros la religión es un camino para vivir la
espiritualidad, pero no es la espiritualidad, pues ésta la sobrepasa. Es la
espiritualidad la que sustenta, anima y da sentido a la religión como tal. (…)
La espiritualidad no es la religión sino que la religión está al servicio de la
espiritualidad. Una religión sin espiritualidad no tiene sentido.
Se plantea una definición del
término religión en consonancia con una percepción social concreta y, por otro
lado, alejada de las concepciones académicas. Del mismo modo que asumen la voz
Iglesia en su denominación por razones de resonancia social, llevan a cabo un
mecanismo análogo a la hora de desplazar su calificación como religión. En esta
línea, el Guadameñe nos manifestó que “ya hasta al término religión le estoy
cogiendo cierto temor por las connotaciones
que lleva”. Estas
vinculan el concepto
con su carácter institucionalizado, jerárquico o
adoctrinador, lo que es rechazado por sus planteamientos, que inciden en la
exploración racional e individual de la espiritualidad centrada en la Diosa.
Desde el punto de vista
metodológico existe, pues, un choque entre los dos tipos de enfoques planteados:
el interno y el
externo.20 En este conflicto, aunque
respetemos las observaciones
insider, creemos que la IPG muestra unos identificadores empíricos que permiten
ubicarla, contextualizarla y explicarla como una Nueva Religión o como un Nuevo
Movimiento Religioso (teniendo en cuenta las definiciones dadas) y, dentro de
ellos, como un neopaganismo. Esto permite efectuar un análisis comparativo con
otras religiones y espiritualidades surgidas en fechas recientes a escala
global.
LA IPG COMO NEOPAGANISMO
Nuevas Religiones, como concepto
analítico, constituye sólo un punto de partida, pues bajo esa etiqueta se ubica
una enorme diversidad que ha intentado ser ordenada en clasificaciones
coherentes.21 Una de estas clasificaciones coloca a los neopaganismos junto a
colectivos New Age, la Wicca u otros como el esoterismo, el ocultismo, la magia
o el medioambientalismo, debido a
la existencia de
elementos comunes como
la veneración de la naturaleza o la creencia en dioses o espíritus (Hunt,
2004, 147).
Sin embargo, todas esas
manifestaciones son enormemente diversas, lo que obliga a considerarlas en
separado, si bien debido a su carácter ecléctico existen permeabilizaciones e
influencias de unos grupos sobre otros. Por ejemplo, algunos neopaganos asumen
doctrinas de la Nueva Era o desarrollan un fuerte componente
medioambientalista, a la vez que pueden negar o intensificar las tendencias
esotéricas. En este caso, uno de los mayores problemas para los investigadores
ha consistido en establecer una distinción entre el paganismo y la Wicca. Esta
asociación se debe a su genealogía, pues los primeros neopaganismos europeos
surgieron alrededor de
ella. Sin embargo,
en torno a
los años sesenta,
se produce el crecimiento de estas revitalizaciones, que
comienzan a adoptar un modelo pagano genérico (Rogers, 2006). Dicho modelo
heredaba aspectos de la Wicca pero, en general, apelaba a un componente
histórico-étnico que les confería un carácter propio. De este modo, hasta la
actualidad, podemos destacar la existencia de dos ramas principales: el
paganismo Wicca y el paganismo étnico (Lamond, 2005).
Los primeros
wiccanos plantearon que
estaban reviviendo una
antigua tradición
precristiana que descansaba
sobre tres pilares:
el culto a
la diosa, la
fertilidad y la sacralización de la naturaleza (cuyo ciclo
regula los rituales) y la importancia de las brujas, convertidas en mártires
del genocidio histórico que habrían sufrido. En este sentido, la mujer adquiere
un papel protagonista en los cultos wiccanos, al reivindicar una espiritualidad
femenina como alternativa
a las religiones
judeocristianas,
caracterizadas por el desplazamiento de la mujer del marco
religioso. Por esta razón, las brujas se convirtieron en paradigma o arquetipo
de referencia y sus miembros “intentaron revivir o recrear una religión basada
en una diosa; la espiritualidad se definió como la diosa” (Mies y Shiva, 1997,
31). La Diosa se convierte así en una figura o arquetipo de identificación de
la mujer, lo que es perceptible de forma más clara en la llamada Wicca diánica,
que se configura como una religión exclusivamente femenina.
Por otro lado, la Wicca apela a
una ancestralidad más espiritual que histórica, incluyendo tendencias
esotéricas, exotéricas y mágicas que otros neopaganismos no poseen. Por esta
razón, ha sido definida como un paganismo esotérico (Pearson, 2002) que desde
fechas recientes asume una identidad que apela cada vez menos a ese pasado
reconstruido y más al componente mágico-espiritual que envuelve su doctrina.22
En segundo lugar, el paganismo
étnico se construye sobre una herencia étnica, histórica o nacional concreta
que pretende ser reivindicada a través de la reconstrucción o recreación de
determinadas religiones ancestrales. Algunas de ellas, además, integran el
denominado World Congress of Ethnic Religions.23 Según sus declaraciones oficiales,
expresa la solidaridad con las “religiones étnicas, indígenas, nativas o
tradicionales” del mundo, las cuales han de ser valoradas y respetadas como
manifestación de las tradiciones locales distintivas. Este tipo de neopaganismo
pretende, asimismo, revalorizar y reivindicar el valor de lo local frente a los
agentes de aculturación externos (como el cristianismo y la globalización), en
un proceso en el que es fundamental la construcción de identidades. En este
sentido, todos los grupos coinciden en reprochar
al cristianismo la imposición de mitos ajenos a sus ancestrales mitos étnicos
(lo que permite construir una identidad común basada en una misma experiencia
histórica). Se construye así una noción de la etnicidad en la que la religión
se reconfigura, convirtiéndose en un medio de expresión más de aquella. De este
modo, el cristianismo y la evangelización,
vistos como elementos
negativos para las
identidades étnicas, son desplazados de su mitología y memoria
compartida en beneficio de las religiones locales (véase Barker y Galasinski,
2001; Smith, 2001, 27).
Por otro lado, desde el punto de vista doctrinal, coinciden
en varios aspectos: en la sacralización de la naturaleza y el universo; en la
veneración de divinidades y espíritus; y en su visión-concepción cíclica del
cosmos, siendo permeables en otros aspectos. Los ejemplos más destacados son el
odinismo-asatru, el paganismo céltico, el paganismo Romuva, el neo-
olimpismo, algunas formas
neo-druidistas y otras
manifestaciones locales, entre
las que destaca el resurgimiento
del chamanismo en Rusia (Pentikäinen, 2006).
Sin embargo, estas dos vías no
pueden ser consideradas como compartimentos estanco, debido a su eclecticismo y
a la existencia de puntos en común: rituales vinculados al ciclo de la
naturaleza, sacralización de la misma, veneración de divinidades paganas o su
oposición a la globalización (“los
adoradores de la
Diosa por su
amenaza al medio
ambiente, las religiones étnicas
por su amenaza
a sus identidades
culturales —Lamond, 2005;
véase Pearson, 2006—). Creemos que esta vía intermedia se detecta con
claridad en la IPG. Esta comparte elementos como la sacralización de la
naturaleza y su oposición a la cristianización o a la globalización (común en
ambas vías), pero también posee características propias de cada una de ellas.
Por ejemplo, coincide con los wiccanos y las religiones de la Diosa en su
creencia en una divinidad suprema de carácter femenino y en su autodefinición
como un movimiento espiritual, mientras que comparte con los paganismos étnicos
esa herencia histórica común y su deseo de recuperar las creencias locales
anteriores a la cristianización.
Estas consideraciones permiten
abrir una vía metodológica comparativa entre la IPG y el paganismo
contemporáneo que contextualice y explique sus doctrinas, rituales,
organización y creencias, así como los mecanismos de reconstrucción y recreación de las religiosidades
ancestrales, como fenómenos
que se producen
como alternativas, pero
también como productos, de la
posmodernidad y la globalización. Surgen, pues, como productos de una
reconfiguración global de lo religioso y lo espiritual, pero también de lo
étnico, que encuentra en el pasado sus referentes identificativos. En el caso
de la IPG, como hemos visto, creemos que surge como una alternativa de
reivindicación identitaria que adquiere su pleno sentido en los procesos
autóctonos de recuperación del pasado pero que, igualmente, se ubica en un
ámbito común con otros paganismos. Cada uno de ellos, pues, surge en un marco
de transformaciones globales que parte de coordenadas locales diferentes.
Debido a que cada neopaganismo responde a unos determinados condicionantes
históricos locales, habría que destacar cuáles son los procesos empleados para
recuperar y recrear su ancestralidad dentro de ese juego de relaciones entre lo
local y lo global.
En conclusión, reconocemos en la
IPG una serie de indicadores que permiten compararla con estos colectivos, pues
estamos ante un fenómeno que no escapa de las redes globales de transformación
religiosa que afectan a Canarias con tanta intensidad. También para Verona y
García, la IPG representa un modelo neopagano muy estructurado que ha de ser
conectado “con todas aquellas religiones de la diosa en otros muchos lugares,
pero también con las nuevas espiritualidades, pues se está plantando un modelo
neo-pagano muy próximo a estas formas” (Verona y García, 2008, 181). No deja de
resultar importante, asimismo, que la IPG considere su
movimiento como un
paganismo actual. En
un documento interno
titulado
¿Quiénes practican el
paganismo?,24 podemos ver que asumen ese
calificativo, si bien son conscientes de su carga histórica peyorativa. Como
nos planteó el Guadameñe “el término neopagano es un término más que
discutible. A ver quiénes son realmente los paganos. Porque si observamos, el
judeocristianismo es una simple usurpación de las religiones denominadas por
ellos paganas”.25
En este punto, la identidad se
configura como un concepto clave. Los paganismos contemporáneos activan un
componente identitario importante que, en el caso de la IPG, reposa en su
visión de la canariedad. Pero, añadimos, no debe ser obviado otro tipo de
identidad, que trasciende este marco local, y que se ubica en el ideario
pagano. En este caso, confluirían dos identidades: la canaria y la pagana,
estando ambas sustentadas en el arquetipo del guanche. En consecuencia, el
guanche no solo adquiere un valor identitario a escala local, en tanto que
ancestro primordial de la canariedad, sino también un valor translocal (o
incluso universal), como individuo portador de una religiosidad que fue común a
otras poblaciones precristianas y que, de forma principal, veneró a la Diosa
Madre. De este modo, esta identidad translocal descansa en la creencia de una
usurpación histórica por parte del cristianismo de una religiosidad ancestral
compartida en su esencia con otros pueblos del globo, pero con formas externas
diferentes, y que en Canarias estuvo presente en su período aborigen.
En este sentido, es interesante
destacar los mecanismos de reconstrucción y recreación, más bien, de esos
neopaganismos. Estos se encuentran con el problema de carecer de suficientes
referentes. La mayor parte de esas religiones paganas fueron iletradas, y solo
sobreviven a través de los restos arqueológicos, de las referencias escritas de
otros pueblos (en Canarias denominadas fuentes etnohistóricas) y del folklore,
lo que constituye un problema de cara a una reconstrucción histórica fidedigna.
Sin embargo, más allá de estas dificultades (que son las mismas que las de los
historiadores) hemos de tener presente que su objetivo no es científico sino
religioso-espiritual, por lo que la selección, invención y adaptación de esa
ancestralidad a las
necesidades contemporáneas es
primordial. Es en
este caso cuando debemos hablar más de re-creación,
re-invención o re-significación que de re-construcción. De hecho, algunos se
consideran plenamente inventivos, como la Church of All Worlds. En consecuencia,
para la comprensión de los neopaganismos desde una perspectiva académica, no es
tan significativo conocer la ancestralidad a la que se remiten, sino resolver
cómo se ha recreado ese pasado en los determinados contextos locales, es decir,
cómo el pasado ha sido resignificado desde los diferentes presentes.
Podríamos plantear que los
neopaganismos contemporáneos serían fruto de esos condicionantes internos y de
las variables ideológicas, espirituales, religiosas y sociales actuales. Por
este motivo, pese a la diversidad histórico-étnica de las religiones a las que
se remiten (es decir, del pasado), existe un importante número de similitudes
entre los movimientos neopaganos (del presente). Como productos de su tiempo,
proyectan hacia el pasado la realidad contemporánea en mayor medida que
rescatan el pasado. El pasado se configura así como un espejo en el que se
reconoce una forma de ser y actuar en la actualidad, en este caso, desde un
discurso religioso.
El paganismo contemporáneo, pues,
escoge del pasado aquellos componentes que permiten ser encajados en la nueva
religiosidad y su cosmovisión, a la vez que ignora o niega otros que entran en
contradicción con sus doctrinas. Por ejemplo, el neo-druidismo ignora los
sacrificios humanos pero hace suya la supuesta sacralización del medio natural
por parte de sus antepasados. Esto lleva a la conclusión de que esos ancestros
no son solo referentes históricos en este proceso de resignificación religiosa,
sino también instrumentos que legitiman las nuevas doctrinas. En estos
ejemplos, el druida y el guanche se erigen como modelos ideales en los que se
depositan los valores principales del movimiento contemporáneo. El neopagano y
sus respectivos colectivos, dotados de una serie de mensajes, valores, ética e
ideología primordiales, proyectan sobre el antiguo esos mismos valores para
salvar así la discontinuidad histórica y para alcanzar también una cierta
legitimidad social en los respectivos contextos locales. No obstante, como
explicaremos a continuación, en la IPG, ese referente ancestral que es el
guanche puede adoptar diferentes valores, significados y simbología dependiendo
de los diferentes discursos que lo reivindican.
LA IPG EN ACCIÓN: OBSERVACIONES DE CAMPO
la ancestral religión guanche”.26
A la cita acudió un importante
número de personas que pudo rondar el centenar: miembros de la IPG,
simpatizantes, curiosos, turistas y medios de comunicación, que respondieron a
la convocatoria que fue difundida por la red. Sin embargo, de las parejas cuyo
casamiento estaba previsto, solo decidió hacerlo una de ellas.27 Asimismo, esta
convocatoria estuvo acompañada por la organización del I Encuentro Cultural de
las Raíces Guanches, cuyo programa se desarrolló con posterioridad al rito
nupcial.
Una de las conclusiones
principales derivada de nuestra observación es que la IPG se configura como un
grupo extremadamente heterogéneo. Al igual que otras Nuevas Religiones y neopaganismos, estamos
ante un colectivo
ecléctico que absorbe
diferentes ideas, influencias y
concepciones, es decir, interpretaciones diversas acerca de lo que debe ser o
significar. Creemos que la IPG activa un juego de identidades que genera una
interpretación polivalente del movimiento. Este proceso, que se configura como
una tendencia interna, es una de las principales características, a la vez que
la fuente principal de tensiones y conflictos dentro del grupo. Pese a que se
autodefine como una espiritualidad del siglo XXI que pretende alcanzar la
regeneración de la humanidad a través de la recuperación y actualización de la
religiosidad aborigen, esta interpretación vertebra la línea dominante, pero no
la única. En la IPG confluyen individuos diversos, que pueden buscar una
regeneración espiritual pero también otros que pretenden manifestar sus
inquietudes políticas, su identificación con el pasado aborigen o resaltar su
identidad cultural. En este sentido, creemos que la puesta en escena del rito,
que activó estas identidades y percepciones, convirtió la boda en un terreno de
exposición de posturas diversas en torno al concepto que existe, entre los
propios miembros, del movimiento del que forman parte y del significado que se
otorga a su ancestralidad.
Es importante destacar que la IPG
lleva a cabo diversos rituales con una periodicidad variada que suele rondar
los dos o tres meses. Bautizos, bodas, ritos solsticiales así como otros
diversos actos configuran su agenda anual, además de otras reuniones informales
y los cónclaves del clero. Sin embargo, de todas esas reuniones solo algunas
logran activar las tensiones internas, puesto
que son el
contexto de expresión
de esas interpretaciones o discursos
(como luego conceptualizaremos). En
consecuencia, rituales como
la boda de Guaza permiten la afloración de estas
tensiones debido a que entran en acción una serie de símbolos cuya
interpretación y apropiación difieren según los discursos y las opciones
individuales. Así pues, pudimos comprobar, desde nuestra visión de observadores
externos, que en Guaza se produjo la escenificación no solo del rito nupcial,
sino también de estas tensiones internas. Verona y García, que también
asistieron al rito, observaron algo similar:
Existen tensiones
entre lo que
podríamos denominar la
IPG del siglo
XXI y la tendencia a la
reconstrucción fidedigna, más
o menos verosímil,
de los rituales guanches, desde el punto de vista de
la escenificación etnográfica, que pone de manifiesto un problema que gira en
torno a los conceptos de identidad y de etnicidad guanche (Verona y García,
2008, 188).
Según estos autores, debido a la
presencia masiva de medios de comunicación, principalmente televisivos y
también a la asistencia de curiosos o turistas, ese segundo sector optó por
suprimir de la escenificación ritual algunos objetos que, de forma simbólica, se
relacionaban con el primer grupo (ibidem). Este decidió que fueran visibles
solo aquellos símbolos que eran de clara filiación aborigen, es decir, que
encajaban en su reconstrucción. Según Verona y García, con “este acto simbólico
vaciaron la ceremonia de contenido para la IPG, y la convirtieron simplemente
en una reconstrucción de un ritual más o menos inventada, semejante a las
realizadas por asociaciones culturales, cual escenificaciones folkloristas”
(ibidem).
Añadimos que este “vaciado
simbólico”, unido a la posterior exhibición de música y juegos tradicionales canarios, dentro del I
Encuentro Cultural de Raíces Guanches, hizo que el rito nupcial adoptara los
símbolos y el discurso de ese grupo que buscaba la recreación etnográfica,
configurándose más bien como una escenificación teatral. A pesar de que para
los contrayentes la boda tuvo un valor religioso y espiritual indudable, la
ritualización llevada a cabo relegó lo religioso a un segundo plano en
beneficio de una reconstrucción visible que intentaba ser fidedigna respecto al
pasado.
Pudimos detectar este hecho en la
invasión del espacio ritual. Estaba previsto que la boda se llevara a cabo
dentro de una era que es, según los postulados de la IPG, el almogarén o
espacio consagrado para la ejecución ceremonial.28 Como espacio sagrado, solo
pueden entrar en él aquellos directamente vinculados con el ritual, debiendo
quedar fuera del mismo el resto de visitantes. Estas normas, que han sido
regladas por la IPG en su Tagoral, fueron totalmente obviadas, produciéndose
así la invasión de la era, en especial por parte de las cámaras que portaban
los observadores y medios de comunicación. Esto hizo que, desde nuestro punto
de vista, el ritual eludiera las normas religiosas (establecidas por la IPG) y
adoptara la forma de una performance realizada para la televisión. La
presencia, pues, de los medios activó de forma aún más intensa las tensiones
internas y los discursos existentes dentro del grupo, creándose así una
ceremonia más etnográfica que espiritual. En otras palabras, miraba más hacia
el pasado que hacia el futuro. Debido a esto además, el Guadameñe, como
principal exponente del discurso oficial o espiritualista, se desmarcó de la
boda y no la ofició como estaba previsto.
Sin embargo, creemos que esas tensiones
existentes no solo están protagonizadas por dos grupos o polos. Si bien en
Guaza se manifestó con más intensidad el enfrentamiento entre dos de ellos,
consideramos (como hemos podido apreciar en otros ritos) que en la IPG
confluyen al menos tres interpretaciones o discursos principales que se
vertebran en torno al valor simbólico del guanche. De este modo, interpretamos
la IPG como una construcción integrada por diferentes colectivos e individuos
que se expresan a través de discursos que modelan el movimiento y configuran su
carácter múltiple y polisémico. Pese a que la IPG se constituye como un
movimiento religioso-espiritual, también es un mecanismo de identificación con
el pasado que puede utilizar unos cauces (como los religiosos) antes inexplorados
para construir esa conexión entre el pasado y el futuro, pero también otros que
inciden en los aspectos políticos, étnicos o culturales. Estos son los
discursos a los que hemos hecho referencia y que identificamos en su expresión
etnicista, política y espiritualista.
LA IPG COMO LA CONSTRUCCIÓN DE
DISCURSOS SOBRE EL GUANCHE
Entendemos por discurso29 la
construcción de una forma de acción entre los individuos que permite la
comunicación entre ellos mediante el empleo del lenguaje, de actos y símbolos.
Esta construcción puede vehicular ideologías y construir representaciones del
mundo (como las identidades sociales) que se expresan en eventos discursivos
concretos (como puedan ser los rituales de la IPG) que les otorgan su verdadero
sentido. Los discursos, así entendidos, adquieren su significado en los
contextos en los que se manifiestan, puesto que en ellos interactúan con otras
construcciones discursivas. Como han planteado Fairclough y Wodak (véase Calsamiglia
y Tusón, 2007,
1), esos eventos discusivos
se relacionan de
forma dialéctica con la situación, la institución y la estructura
social. En el caso de la IPG, los eventos rituales, en los que se ponen en
acción los discursos, se relacionarían de forma dialéctica con la propia
institución de la IPG. Al tratarse de formas dialécticas, la IPG, como marco
institucional, da forma o determina los discursos pero también estos construyen
el movimiento religioso. De este modo, el evento discursivo “es constitutivo
tanto en el sentido de que ayuda a mantener y reproducir el statu quo social
como en el sentido de que contribuye a transformarlo” (ibidem).
Entre los discursos que conforman
el movimiento, creemos que el más problemático en su análisis es el que hemos
denominado discurso etnicista. Se trata, ante todo, de un término discutible,
por cuanto la etnicidad juega un importante papel en todos los ámbitos y
discursos del movimiento, si bien creemos que se manifiesta en este de una
forma más intensa. Con el empleo de este término queremos hacer referencia a un
tipo de indigenismo (véase Estévez, 1987, 71; Favre, 1998, 7) que insiste en
destacar los referentes étnico-culturales sobre los que se construye su
identidad, minimizando las expresiones políticas. Podríamos considerarlo
como una
evolución del sentimiento
romántico por lo
aborigen, que hace
del antiguo habitante del
archipiélago el canario arquetípico, ancestral y mítico, circunscribiéndolo al
ámbito geográfico canario. El guanche, en este caso, adquiere un valor étnico
delimitado, sobre el que se construye una determinada noción de la canariedad
que selecciona, a su vez, un pasado concreto. Por esta razón, dentro del
movimiento se afirma que sus seguidores son guanches del siglo XXI, sucesores y
herederos de sus ancestros (no solo espirituales, sino también étnicos). De
este modo, la memoria colectiva y la mitología ancestral sobre las que se
construye la noción de etnicidad incorpora el período aborigen dentro de dicha
construcción. Para este discurso etnicista, así pues, la IPG se configura como
un contexto idóneo en el que expresar esa memoria colectiva. Por un lado, la
visibiliza en las recreaciones rituales mientras que, por
otro lado, la perpetúa
y modifica. En este
sentido, en muchos
comunicados y alocuciones de los
miembros durante los rituales aparecen conceptos como raíces, identidad,
identidad perdida, dignidad, antepasados, memoria, pueblo, tradiciones, nuestra
cultura o nación, términos vinculados a una clara semántica etnicista.
Este discurso lleva a cabo en los
rituales de la Iglesia la apropiación de espacios, de símbolos y se expresa a
través de elementos como las vestimentas aborígenes o las réplicas de su
cultura material, proporcionando así a sus ceremonias una puesta en escena de
exterioridad guanche. Esta línea discursiva interpreta, como se manifestó en la
boda de Guaza, la IPG como un contexto de recreación de lo aborigen. Asimismo,
en este discurso se encuentran cómodos diferentes organizaciones o colectivos
ajenos a la Iglesia, pero que aprovechan los actos de la misma para expresar
este sentimiento, que liga la canariedad a lo aborigen, a través de
exhibiciones lúdicas o musicales.
En relación al segundo discurso,
que denominamos político, hemos de plantear que la relación entre el guanchismo
y la política ha sido siempre muy potente en la historia del pensamiento
canario. Sin embargo, como ha planteado Gari “el guanchismo no fue, ni es sólo
una seña de identidad del proyecto nacionalista. Es, por encima de todo, una
referencia para la identidad canaria en su conjunto, independientemente del
proyecto político al que se adscriba” (Gari, 1992, 58). Podríamos ir más allá
en nuestra calificación de este discurso como político, puesto que presenta una
clara relación con un tipo de nacionalismo independentista. Históricamente, el
independentismo ha sustentado gran parte de sus postulados en la
reivindicación del pasado
indígena, si bien
la imagen del
guanche, de nuevo,
ha sido construida por este desde
diferentes perspectivas: como símbolo de resistencia,30 como referente étnico y
ancestro “racial” de los canarios actuales, como bereber o amazigh31 dentro del
movimiento africanista (promovido por organizaciones como el MPAIAC) y, en
general, como símbolo que representa la lucha contra lo que estos grupos
consideran el imperialismo o colonialismo español. De este modo, el aborigen
canario y los símbolos relacionados con su cultura han constituido un referente
primordial en ciertos grupos políticos de esta ideología (Galván, 1983; Gari,
1992; Navarro, 2005).
Creemos, como hemos podido
observar en sus rituales, que la IPG es un nuevo marco de expresión de un
discurso afín al independentismo, puesto que algunos individuos exhiben mensajes
y símbolos de esta ideología de forma secundaria al programa religioso
principal o incluso durante el desarrollo del mismo. Un ejemplo claro lo
encontramos durante el bautizo de diciembre de 2007, en el que miembros del
clero y diversos fieles, tras el acto bautismal, se reunieron en el tagoror
para llevar a cabo la ofrenda a los antepasados e intercambiar impresiones.
Estas tuvieron un carácter político e identitario indudable, exponiéndose
argumentos como: “cada día me encuentro más orgullosa de sentirme canaria y no
española (…) la independencia está todavía un poco lejos”, “los guanches de
antes y ahora seguimos alzados, deseo que esto sea una patria libre mañana
mismo”, “ante ellos [los antepasados] yo pido, para mi pueblo, conciencia; para
los líderes del movimiento, unidad; y para mi patria, libertad”, “todavía
quedan canarios que consideramos que estamos en lucha por la libertad y la
independencia de esta tierra”. Además, el espacio ritual fue simbólicamente
liberado o independizado, siendo así un acto simbólico con el que este discurso
hacía propio ese enclave sagrado.32
Creemos que estos miembros
interpretan y construyen la IPG como una nueva vía de expresión, a través de
medios simbólicos, de un programa alternativo al tradicional cauce político. En
un contexto en el que el independentismo canario no acaba de definirse como una
alternativa sólida en el panorama político regional, es destacable que diversos
sectores de esa ideología adopten un mecanismo de comunicación de sus
postulados que activa componentes identitarios y simbólicos tan poderosos como son
los religiosos. En este sentido, al igual que ocurre con la reconfiguración de
la religión en la construcción de la etnicidad, asistimos a un caso similar en
el caso del nacionalismo. Como ha sugerido Juergensmeyer (2001, 69s), en
algunos contextos actuales ha surgido un nacionalismo religioso que puede
sustentarse en la etnicidad o en ideologías diversas y en el que la religión
proporciona los fundamentos simbólicos y doctrinales de una identidad nacional
basada en la cultura indígena. En el caso de la IPG, la religión no se ha
incorporado a los mensajes de ese discurso político, sino que dicho discurso
utiliza los cauces que le proporcionan los eventos rituales. Sin embargo, solo
la evolución del movimiento podrá revelar si la IPG y los eventos discursivos
pueden modelar esa situación, haciendo que el discurso político incorpore la
religión ancestral como parte de su mensaje, como ha ocurrido en otros ámbitos
(ibidem).
A este hecho hay que añadir un
elemento clave. No solo los simpatizantes y magos de la IPG se sienten
identificados o han formado parte de este ideario nacionalista-independentista,
sino que
incluso algunos de
sus miembros fundadores
han tenido un
protagonismo significativo en diversos partidos y organizaciones
políticas de esta ideología.
Pese a que la
IPG se ha propuesto,
desde el discurso
oficialista representado por su
máximo representante, eliminar la presencia de los mensajes de contenido
político en el movimiento, lo cierto es que poseen aún un lugar destacado en las
ritualizaciones. El objetivo a largo plazo de la IPG, como nos manifestó el
Guadameñe, es llevar a cabo una total separación entre espiritualidad y
política, pues se pretende asumir solo una vocación religiosa que implica,
asimismo, aceptar que el mensaje que propone se circunscribe a un contexto que
trasciende el ámbito canario.
Esto nos lleva al discurso
oficialista o espiritualista, aquel tiene como objetivo central la veneración
de la Diosa Madre. Esto hace que la IPG se configure como una alternativa de
vocación universal, es decir, que su discurso supera el ámbito local canario y
se dirige a toda la humanidad. Una parte de la entrevista que realizamos al
Guadameñe resulta esclarecedora.
Pregunta: ¿El discurso de la Iglesia es universal o es local?,
¿se circunscribe a todo el mundo o solo a los canarios?
Respuesta: Es universal. Es más,
el mensaje está claro… no voy a decir la salvación, pero sí la paz en el género
humano va a surgir de estas islitas y a través de la diosa madre Chaxiraxi.
(…) La humanidad
precisa de una
regeneración, espiritual,
filosófica y política. Y esa regeneración va a venir a través de la diosa
madre, o sea va a ser producida por la diosa madre universal. Nosotros a nivel
local la llamamos Chaxiraxi. Tiene 10.000 nombres (…) Imagina si somos o no
somos universalistas.
¿Dónde queda?, ¿qué papel tiene
lo guanche en este mensaje universalista? Creemos que este discurso
considera al guanche
desde una perspectiva
cercana al concepto
de translocalidad que antes hicimos referencia. El guanche no sería solo
el antiguo habitante de las Islas, sino el portador de una espiritualidad
ancestral y superior, común a otras poblaciones precristianas. Pero, además, el
guanche no es solo el objetivo reivindicativo de esta línea discursiva sino
también su expresión visible. Al producirse la génesis de esta regeneración en
Canarias (no olvidemos, promovida por una divinidad, Chaxiraxi), y al recuperar
la espiritualidad propia de los ancestros paganos-guanches, el movimiento ha de
recurrir a las formas externas de esa ancestralidad como primer paso de esa
regeneración que, con el tiempo, superará las fronteras locales para adquirir
un auditorio universal. En la entrevista antes mencionada, el Guadameñe ahonda
sobre este aspecto.
Pregunta: Pero si se adapta a un
contexto global, ¿habría que “desguanchizar”, por decirlo así, a la religión de
la Iglesia del Pueblo Guanche?
Respuesta: No, no, en absoluto,
en absoluto.
Pregunta: Pero, claro, se llama
Iglesia del Pueblo Guanche, eso la circunscribe a un contexto…
Respuesta: Sí, pero esto es un
contexto circunstancial. Surge aquí, entonces tiene que adaptarse al entorno
donde surge. Porque… los planes de la Diosa… sabes que la cuestión temporal
para la diosa no es la misma que para los seres humanos. (…) Lo del guanchismo…
cuando la Iglesia se implante, qué te digo yo, en Asturias, el entorno
etnográfico será el asturiano…
Pregunta: Entonces hay formas
externas diferentes pero una misma esencia… Respuesta: Exactamente, la esencia
es la misma (…) Lo fundamental es la parte espiritual.
CONCLUSIÓN: EL VALOR POLISÉMICO DEL GUANCHE Y DE LA IPG
Estos discursos reconocen en el
guanche su elemento común, convertido así en el símbolo central o dominante de
un movimiento de expresión polisémico que interpreta ese símbolo de modo
diverso. El guanche, de este modo, se convierte en una construcción erigida a
partir de los parámetros que los diferentes discursos pretenden destacar.
Constituye, así pues, el punto de origen pero a su vez el principal motor de
las tensiones internas y de los discursos.
Esta identificación con
lo aborigen ha sido
definida con el concepto
de guanchismo. Usamos aquí el término desde una perspectiva amplia y que
remite “a la defensa de la pervivencia de elementos aborígenes en la sociedad
canaria del presente” (Estévez, 1996, 11), si bien se vincula con “una variada
gama de manifestaciones de la identidad canaria que hacen de él un diacrítico
étnico complejo” (ibidem, 12).
El guanchismo, pues, permite expresar
la identificación con un pasado determinado, que es objeto de selección (en
este caso, la época aborigen). Esto no constituye algo novedoso, ni en el
archipiélago, donde “el recurso al pasado ha sido un elemento importantísimo en
la construcción de la identidad canaria” (Galván, 1993, 201) como en otros
contextos en donde “la reivindicación del pasado ocupa un lugar central en la
construcción de identidades étnicas” (Estévez, 1996, 14; Navarro, 2005, 23).
Estamos ante un proceso de
búsqueda de identidades en el pasado, que puede adoptar diferentes vías de
expresión dependiendo de los actores sociales: políticas, que buscan los
orígenes nacionales; étnicas, a través de la defensa de una ancestralidad
común; o aquellas que inciden en los valores culturales, que han resistido el
paso del tiempo. La IPG añade un elemento novedoso al incorporar la variante
religioso-espiritual como un mecanismo más de reivindicación. Este hecho no
deja de ser interesante en la historia del pensamiento canario, que no había cuestionado
hasta fechas recientes la cristianización de los aborígenes. De este modo, la
IPG constituye un movimiento social que
lleva a cabo con gran intensidad la
contestación a una de las consecuencias principales de la conquista: la
evangelización. En consecuencia, la IPG y otros neopaganismos no solo son
movimientos religiosos, sino complejos mecanismos de identificación con el
pasado que utilizan unos cauces (como los religiosos) antes inexplorados para
construir de forma novedosa la identidad y la etnicidad, así como la conexión
entre el pasado y el presente.
En conclusión, estamos ante un
movimiento polisémico, que es a la vez canario y mundial, local y global. Este
juego de relaciones, tan importante en las transformaciones religiosas,
culturales e identitarias
contemporáneas, resulta clave
en el análisis
de una alternativa espiritual como la IPG. Se
constituye como un contexto de acción ritual, simbólica y doctrinal múltiple en
el que confluyen ideologías de reivindicación de lo local (nacionalismo,
etnicidad, guanchismo, canariedad) con otras de impacto global (paganismo,
pacifismo, medioambientalismo, religión de la diosa, etc.). Estas ideologías,
en el contexto de la IPG, tienen en el guanche y, por extensión en la diosa
Chaxiraxi, su hilo conector.
Finalmente, no debemos
interpretar las tres líneas discursivas expuestas como divisiones herméticas.
Se trata más bien de flujos o tendencias que pueden ser minimizadas o
maximizadas según las percepciones individuales. Lo espiritual está muy ligado
a la identidad étnica, como hemos podido ver en los rituales, pero también al
nacionalismo; del mismo modo que pueden combinarse las tres opciones o asumir
un discurso que descarte la opción espiritual. En este caso habría que cuestionarse si la IPG constituye
una religión o una espiritualidad, o más bien un movimiento de amplio
espectro que puede incluir, según las tendencias apuntadas, un ámbito de
expresión religioso-espiritual. Futuras investigaciones de campo, así como la
propia evolución del grupo, permitirán confirmar si las líneas discursivas
oficialistas o aquellas que se impusieron en la ritualización de Guaza acaban
por construir un discurso único o por seguir reflejando tensiones en
posteriores ceremonias.
ANEXO FOTOGRÁFICO
Fotografía 1: logotipo que encabeza la página web de la IPG.
En él aparecen el signo de Tanit y una pintadera de Gran Canaria. Ambos, para
la IPG, son símbolos de la Diosa Chaxiraxi.
Fotografía 2: el efekén o altar preside todos los rituales
de la IPG.
Fotografía 3: los contrayentes, Wanshe Tahit, la esposa, y
Wanshe Eggunay, el marido, al comienzo de la ceremonia que tuvo lugar en Guaza
en marzo de 2008.
BIBLIOGRAFÍA
BARKER, Chris y
GALASINSKI, Dariusz: Cultural
Studies and Discourse
Analysis. A Dialogue
on
Language and Identity, London: Sage Publications, 2001.
BERNER,
Ulrich: “Reflections upon the Concept of ‘New Religious Movement’”, en GEERTZ,
Armin W. y MCCUTCHEON, Russell T.: Perspectives on Method and Theory in the
Study of Religion. (Adjunct Proceedings of the XVIIth Congress of the
International Association for the History of Religions, Mexico City, 1995), Leiden: Brill, 2000, pp.
267-276.
BOSCH, Juan: Para conocer las sectas: panorámica de la nueva
religiosidad marginal, Estella: Verbo
Divino, 1994.
CALSAMIGLIA BLANCAFORT, Helena y TUSÓN VALLS, Amparo: Las
cosas del decir: manual de análisis del discurso, Barcelona: Ariel, 2007.
CHRYSSIDES,
George D.: “New Religious Movements – Some Problems of Definition” [en línea],
Diskus
2:2 (1994),
http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/chryssides.html
[Consulta 1 abr. 2008].
— Exploring
New Religions, London:
Continuum, 1999.
— “Defining
the New Spirituality” [en línea], en CESNUR 14th International Conference, Riga, Latvia,
August 29-31, 2000, 2000,
http://www.cesnur.org/conferences/riga2000/chryssides.htm [Consulta 1 abr.
2008].
DÍEZ DE VELASCO, Francisco: Las nuevas religiones, Madrid:
Ediciones del Orto, 2000.
— “Religiocentrismo”, en REVER 4, 2005a, pp. 137-143.
— La historia de las religiones: métodos y perspectivas,
Madrid: Akal, 2005b.
— “Perspectivas metodológicas para el estudio de las
religiones en Canarias: reflexiones teóricas introductorias en torno al
concepto de multirreligiosidad”, en DÍEZ DE VELASCO, Francisco y GALVÁN TUDELA,
Alberto (eds.): Religiones Minoritarias en Canarias. Perspectivas
Metodológicas, Santa Cruz de Tenerife: Ediciones Idea, 2007, pp. 21-59.
— Religiones entre continentes: minorías religiosas en
Canarias, Madrid: Icaria, 2008.
DÍEZ DE VELASCO, Francisco y GALVÁN TUDELA, Alberto (eds.):
Religiones Minoritarias en Canarias.
Perspectivas Metodológicas, Santa Cruz de Tenerife:
Ediciones Idea, 2007.
DONOVAN,
Peter: “Neutrality in Religious Studies”, en McCUTCHEON, Russell T. (ed.): The
Insider/Outsider Problem in
the Study of
Religion. A Reader,
London-New York: Cassell,
1999, pp. 235-247.
DOKTÒR,
Tadeusz: “A Typology of New Religious Movements and its Empirical Indicators”,
[en línea], en
Religion and
Democracy: an Exchange
of Experiences between
East and West.
The Cesnur 2003
International
Conference, 2003, http://www.cesnur.org/2003/vil2003_doktor.htm [Consulta 8
abr. 2008].
DROOGERS,
André y GREENFIELD, Sidney M.: “Recovering and
Reconstructing Syncretism”, en DROOGERS, André y GREENFIELD, Sidney M. (eds.): Reinventing
Religions. Syncretism and Transformation in Africa and the Americans, Oxford: Roman &
Littefield, 2001, pp. 21-42.
ESPOSITO,
John L.; FASCHING, Darrell J.; LEWIS, Todd: World Religions Today, New York: Oxford
University Press, 2006.
ESTÉVEZ GONZÁLEZ, Fernando: Indigenismo, raza y evolución.
El pensamiento antropológico canario
(1750-1900), Santa Cruz de Tenerife: Museo Etnográfico de
Tenerife, 1987.
— “Guanchismo: la imagen cambiante del aborigen canario”, en
Banot 1 (II época), nov. 1996, pp. 11-40. FAVRE, Henri: El indigenismo, México:
Fondo de Cultura Económica, 1998.
GALVÁN TUDELA, Alberto: “La construcción de la identidad
cultural en regiones insulares: Islas Canarias, España”, en ÁVILA PALAFOX,
Ricardo y CALVO BUEZAS, Tomás (eds.): Identidades Nacionalismos y Regiones,
México: Universidad de Guadalajara-Universidad Complutense, 1993, pp. 199-224.
GARI MONTLOR-HAYEK, Domingo: Historia del Nacionalismo
Canario, Santa Cruz de Tenrife: Benchomo, 1992.
GUERRA GÓMEZ, Manuel: Los nuevos movimientos religiosos (las
sectas): rasgos comunes y diferenciales,
Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1996.
GIMBUTAS, Marija: Dioses y diosas de la vieja Europa
7000-3500 a. C., Madrid: Istmo, 1991. HUNT, Stephen: Alternative Religions: a Sociological Introduction, Aldershot: Ashgate, 2004. JUERGENSMEYER, Mark:
“The Global Rise
of Religious Nationalism”,
en HOPKINS,
Dwight;
LORENTZEN,
Lois Ann; MENDIETA, Eduardo; BATSTONE, David (eds.): Religions /
Globalizations.
Theories
and Cases, Durkham-London: Duke University Press, 2001, pp. 66-83.
LAMOND,
Frederic: “Varieties of Neo-Paganism”, [en línea], en Religious Movements,
Globalization and Conflict: Transnational Perspectives (CESNUR 2005
International Conference, Palermo,
Sicily), 2005,
http://www.cesnur.org/2005/pa_lamond.htm, [consulta en 1 ago. 2008].
LORENZO PERERA, Manuel
J.: ¿Qué fue
de los alzados
guanches?, La Laguna:
Secretariado de
Publicaciones de la Universidad de La Laguna, 1983.
MACHADO YANES, María
del Carmen: “El hombre y
las transformaciones del medio vegetal en el archipiélago canario durante el período
pre-europeo: 500 a. C./1500 d. C.”, Saguntum Extra 2, 1999, pp. 53-58.
MASFERRER KAN, Elio: ¿Es del César o es de Dios? Un modelo
antropológico del campo religioso,
México:
Plaza y Valdés, 2004.
MAYER,
Jean-François: “New Approaches to the Study of New Religions in North America
and Europe”, en ANTES, Peter; GEERTZ, Armin
W.; WARNE, Randi R.: New Approaches to the Study of Religions, Vol. I:
Regional, Critical and Historical Approaches, Berlin-New York: Walter de
Gruyter, 2004, pp. 407-436.
MELTON,
Gordon: “The Rise of the Study of New Religions”, [en línea], en CESNUR 99,
1999, http://www.cesnur.org/testi/bryn/br_melton.htm, [Consulta 8 abr. 2008].
MIES, Maria y SHIVA, Vandana: Ecofeminismo: teoría, crítica
y perspectivas, Barcelona: Icaria, 1997. NAVARRO MEDEROS, Juan Francisco: “Un
recorrido histórico a través del papel de la arqueología y los
aborígenes en la construcción de una identidad canaria”, en
NAVARRO MEDEROS, Juan Francisco (ed.):
I-dentidad. Los antiguos, La Laguna: Artemisa, 2005, pp.
15-46.
PEARSON,
Jo: “Demarcating the Field: Paganism, Wicca and Witchcraft”, [en línea], en Diskus
6 (2002),
http://web.uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/diskus/pearson.html.
[Consulta 15 abr. 2008].
PENTIKÄINEN,
Juha: “Thinking globally about local religious societies”, en JUEGERNSMEYER,
Mark
(ed.): The Oxford Handbook of Global Religions, Oxford:
Oxford University Press, 2006, pp. 557-562.
PRAT CAROS, Joan: El estigma del extraño. Un ensayo
antropológico sobre las sectas religiosas, Madrid: Ariel, 2001.
REYES GARCÍA, Ignacio: La Madre del Cielo. Estudio de
filología insuloamazighe, Santa Cruz de Tenerife: Foro de Investigaciones
Sociales, 2007.
ROGERS,
Matthew D.: “Paganism/ Neopaganism”, en von Stuckrad, Kochu (ed.): The Brill
Dictionary of
Religion,
Vol. III, Leiden-Boston: Brill, 2006, pp. 1393-1405.
SALER, Benson:
Conceptualizing Religion: Immanent
Anthropologists,
Transcendent Natives, and
Unbounded
Categories, New York:
Berghan Books, 2000. SMITH, Anthony: Nacionalismo, Madrid: Alianza,
2001.
STUCKRAD,
Kochu von: “New Religions”, en von Stuckrad, Kochu (ed.): The Brill Dictionary
of Religion, Vol. III, Leiden-Boston: Brill, 2006, pp. 1319-20.
VERONA, Néstor y GARCÍA, Alfonso: “Iglesia del Pueblo
Guanche”, en DÍEZ DE VELASCO, Francisco
(ed.): Religiones entre continentes: minorías religiosas en
Canarias, Madrid: Icaria, 2008, pp. 179-190.
NOTAS
Quiero expresar mi más sincero
agradecimiento a Francisco Díez de Velasco, Alberto Galván, Laura Bencomo,
Javier Soler y Zebensui López por la lectura y revisión de este artículo. Sus
comentarios, sugerencias y las referencias bibliográficas que me han aportado
han sido muy útiles en mi investigación. En cualquier caso, los errores y
afirmaciones de este artículo son de mi absoluta responsabilidad.
1
Sobre la neutralidad como requisito metodológico para el estudio de las
religiones son interesantes las observaciones de Donovan (1999). Sobre el
concepto de religiocentrismo véase Saler (2000) y Díez de Velasco (2005a y
2005b).
2
Véase Verona y García (2008) y Díez de Velasco (2007, 41 y 2008, 24).
Debido a que no pretendemos abordar aquí la descripción y enumeración de las
características principales de la IPG, puesto que superaría los límites
permitidos para este artículo, remitimos a estos trabajos para conocer la
historia del movimiento así como sus principales rituales, creencias,
fundamentos y organización interna. Por otra parte, también los medios de
comunicación se han hecho eco de algunos rituales. La primera referencia en
prensa, en relación a la primera boda celebrada, apareció en La Opinión de
Tenerife (29 de diciembre de 2002), acontecimiento del que también realizó un
seguimiento Canal 6 Teidevisión. Más recientemente, con motivo de la boda
celebrada en 2008, diversos periódicos y televisiones locales (Televisión
Canaria, Antena 3, Mírame TV, entre otras) se hicieron eco de la ceremonia, si
bien el tratamiento mediático del mismo llegó a ofender a los miembros de la
IPG.
3 Entre ellos, algunos medios de comunicación
y los denominados movimientos anti-secta son los más importantes, pero
también algunos escritos
académicos, generalmente redactados
por teólogos, que explican el surgimiento de estas
manifestaciones como consecuencia de la crisis moral y de la desorientación de
la sociedad actual. Sobre la visión social y los estereotipos existentes acerca
de las sectas y otras nuevas religiones es muy útil la obra de Prat (2001).
Para apreciar las visiones negativas véase Guerra Gómez (1996), donde se puede
leer a propósito de los neopaganismos “no quieren caer en la cuenta de que
antes y al margen del paréntesis cristiano apenas hay luz y, en su lugar, casi
se palpan las tinieblas, el confusionismo, el terror” (p. 346). Sin embargo,
otros teólogos como Bosch (1994) comenzaron a plantear una visión tendente a la
neutralidad. También es interesante el enfoque con el que se critican los
neopaganismos en publicaciones cristianas:
http://www.mundomanana.org/revistas/abril.pdf.
4 En la dirección
http://www.canariastelecom.com/personales/benchomo/benchomoreligionguanche.htm
podemos encontrar un elevado número de documentos doctrinales, comunicados,
noticias y otros aspectos relacionados con la IPG.
5
La IPG posee una estructura interna compleja encabezada por el
Guadameñe. Este cargo, que puede ser desempeñado tanto por un hombre como por
una mujer, ejerce su función por inspiración divina de la Diosa Chariraxi, cuyo
espíritu es transmitido a los faykanes (como principales responsables
religiosos) a través de la imposición de manos. Estos, a su vez, lo transmiten
a los kankus (sacerdotes), maguadas (sacerdotisas) e iboibos (sacerdotes
funerarios) para que lo transfieran a los fieles en los diversos ritos. Este
clero se integra en la denominada Oficina del Guadameñe, que actúa como un
órgano administrativo, burocrático e institucional. A su vez, esta es auxiliada
por el Consejo de Asmunaus, cuya función es colaborar en diversas cuestiones
religiosas y laicas. Para profundizar en otros cargos, órganos y funciones
dentro de la IPG véase Verona y García, 2008, 182s y la página web de la IPG.
6 Se trata de la principal
divinidad del panteón de la IPG. Como nos manifestó el Guadameñe, la IPG
plantea un monoteísmo en el que otras divinidades, como Chayuga (dios de la
Naturaleza), Achuguayu (dios Luna) o Magek (diosa Sol) no serían más que formas
visibles o manifestaciones de esta deidad suprema, que ostentaría tal
distinción también durante el período aborigen. Además, en un aspecto en el que
la comparación con otras religiosidades contemporáneas es inevitable, plantean
la identificación de esta Diosa Madre con todas aquellas divinidades femeninas
que alcanzaron un gran protagonismo en las religiosidades de otros lugares en
la Antigüedad. Entre ellas destacan a Isis, Astarté o Tanit. Estas, junto a
Chaxiraxi, harían referencia a un mismo prototipo de divinidad femenina primordial
que fue suplantada por la victoria de los dioses masculinos a partir del
judeocristianismo y que tiene su origen en las culturas neolíticas (véase
Gimbutas, 1991). Asimismo, en Tenerife, esta diosa habría sido asimilada a la
Virgen de Candelaria a partir de la evangelización (véase Reyes, 2007).
7 En estas aportaciones, cuyo
volumen ha crecido de forma exponencial en los últimos años, el debate acerca
del origen, causas y características de dichos cambios ocupa el lugar central,
acompañado por la inquietud de muchos investigadores (especialmente
norteamericanos) por conceptualizar y definir de forma rigurosa sus objetos de
estudio. Véase una buena introducción a esta problemática en Mayer, 2004;
Esposito, 2006,
505; Masferrer, 2004, 91.
8 Sobre la multirreligiosidad en
Canarias véanse las monografías coordinadas por Díez de Velasco y Galván Tudela
(2007 y 2008) en las que se recogen los trabajos llevados a cabo por el grupo
de investigación RELICAN (Religiones en Canarias).
9 Véase Chryssides, 1999, 1-33,
Berner, 2000, 267.
10 Al propiciar su desvinculación
de las unidades tradicionales en las que estaba inserto (familiares, laborales
o sociales). Sobre este asunto es muy válida la obra de Prat, 2001. Cf. Nota nº
3.
11 No obstante, algunos autores lo
emplean de forma intercambiable (véanse las matizaciones de Mayer, 2004,
412 o Díez de Velasco, 2000), si
bien en el contexto investigador anglosajón (donde los New Religious Movement
Studies constituye una subdisciplina consolidada) el término Nuevo Movimiento
Religioso se ha ido imponiendo.
12 Veánse las definiciones y
observaciones que recogen Chryssides, 1994, 1999, 4-9; Doktòr, 2003; Masferrer,
2004, 86ss; Melton, 1999; von
Stuckrad, 2006.
13 Debido a que la organización
de estos grupos suele ser poco jerárquica, suele sustentarse en la figura de un
líder carismático que aglutina o reúne alrededor suyo al resto de fieles.
Berner sugiere que la rutinización del
carisma es lo
que permite a
un NMR convertirse
en una Iglesia
o una organización religiosa comparable (Berner,
2000, 273). Véanse también otras consideraciones recogidas por Masferrer, 2004,
86-
89.
14 Si bien habría que definir lo
que entendemos por carisma. No obstante, más allá del grado de carisma, estos
líderes destacan por poseer una posición central, pues consiguen articular o
construir el movimiento alrededor de sus doctrinas o mensajes. En este sentido,
en la IPG el Guadameñe ocupa esta posición, como principal representante del
clero, como fundador del movimiento y principal sustentador ideológico. Sin
embargo, su importancia simbólica dentro del grupo no parece remitirse tanto al
carisma como a la legitimidad que le viene otorgada por la propia Diosa Madre
Universal, pues le transmite su espíritu. No obstante, hemos de tener en cuenta
también el factor de que es el principal generador de las reflexiones
teológicas y filosóficas, las cuales marcan la línea doctrinal directriz.
15 Véase Mayer, 2004, 413s y Chryssides, 1999,
11-14.
16 Acrónimo
de International Society for
Krishna Consciousness,
conocidos popularmente como
Hare
Krishna.
17 Véanse las observaciones de
Chryssides, 1999, 12; Masferrer, 2004, 88.
18 Chryssides (1999, 13) prefiere
calificar a los NMR como recientes, pues conceptualiza mejor su naturaleza y su
origen histórico. Además, permitiría separar las religiosidades surgidas en la
posmodernidad de aquellas alternativas religiosas surgidas en el siglo XIX y en
las primeras décadas del siglo XX. Siguiendo esta opción, habría una
separación entre religiones nuevas (surgidas en la
modernidad) y religiones recientes (creadas en la
posmodernidad). Sin embargo, esta
perspectiva también presenta numerosos problemas metodológicos y
conceptuales. Entre ellos podemos destacar el
debate existente entre los investigadores a la hora de fijar una fecha
que delimite esta distinción.
19 Existen numerosas
definiciones, que inciden en diversos aspectos: su relación con lo sobrenatural
(Tylor), su carácter social (Durkheim), su relación con lo sagrado (Eliade), su
carácter simbólico (Geertz), su multidimensionalidad (Smart). Por otro lado,
Chryssides ha señalado una serie de elementos mínimos que habrían de estar
presentes en todo movimiento para ser considerado una religión. Señala que
tendría que estar presente al menos uno de ellos: a) proporciona respuestas a
las cuestiones fundamentales de la vida,
b) ritos de paso que marcan los
momentos clave de la vida del individuo, c) técnicas y estrategias “for coping
with life” y d) algún tipo de guía para la vida en la forma de un código ético.
(Chryssides, 2000).
20 Ambos no siempre coinciden,
debido a la diversidad de definiciones y percepciones acerca de lo que es y no
es una religión. Como ha sugerido Chryssides: “‘Religion’ puede ser tanto un
concepto ‘emic’ como ‘etic’, y una vez que el investigador ha adoptado una
definición de religión, es aún posible que una organización rechace la
categoría desde dentro, aunque satisfaga los criterios académicos etic. Al
contrario, es también cierto
que una organización puede afirmar
ser religiosa, pero
no satisfacer los
criterios impuestos por el estudio académico” (Chryssides, 2000. Nuestra
traducción).
21 Una propuesta se encuentra en
Chryssides, 1999, 23-32. Véase también la propuesta de Campiche, recogida por
Masferrer, 2004, 88s y la de Hunt, 1994.
22 Pearson (2002) señala que, aunque en la mayor
parte de las ocasiones, la Wicca es considerada por investigadores y
practicantes como pagana, podría no serlo en el futuro debido a su evolución
interna, que la desvincula cada vez más de las tradicionales formas neopaganas.
23 Su página web oficial es
http://www.wcer.org/.
24
http://elguanche.net/paganismo.htm. (Consulta el 1 de junio de 2008).
25 Según la IPG, esa carga histórica existe
también en Canarias con el vocablo mago. Etimológicamente, según sus
postulados, el mago sería el hijo o adorador de Magek. Por esta razón llevan a
cabo una identificación entre mago y pagano en relación a aquellos que portaron
la religiosidad ancestral que pretenden rescatar. Además, se llama mago, en la
IPG, a los neófitos que se inician en sus ritos.
26
http://elguanche.net/Ficheros2/encuentrobodaguaza2.htm. (Consulta el 3
de abril de 2008). La IPG no concibe
la construcción de
templos o edificios
para las prácticas
religiosas puesto que,
según sus postulados, el mejor
santuario es la propia naturaleza, como don supremo surgido de la creación del
mundo. Por este motivo, los ritos de la IPG se producen en parajes como
montañas, barrancos, playas, cuevas, montes, etc. Es interesante comparar este
hecho con otros neopaganismos y movimientos wiccanos que exponen los mismos
argumentos. En este sentido, se vincula una conciencia medioambientalista
actual de alcance global con la creencia de que las religiones ancestrales
establecieron un perfecto equilibrio con el medio natural. Esta visión, que
incluso está presente en el imaginario colectivo social, ha sido contestada en
el caso canario por algunas investigaciones. A modo de ejemplo, véase Machado
Yanes, 1999.
27 Hemos podido saber que el
ambiente creado para la ceremonia y la afluencia de medios de comunicación hizo
que dichas parejas desistieran de su propósito inicial de efectuar su
casamiento.
28 Que fuera una era el lugar de la celebración
ceremonial no deja de ser interesante por dos motivos. En primer lugar, estamos
ante un elemento etnográfico, propio del campesinado isleño, que es
identificado con los tagorores o estructuras circulares de piedra propias del
período aborigen. De este modo, estamos ante un buen ejemplo de
resignificación, en este caso material, pues un elemento histórico es
reinterpretado como un elemento ancestral. En segundo lugar, es de reseñar que
en muchos movimientos wiccanos y neopaganos, los rituales tienen lugar en
círculos rituales, pues simbolizan el ciclo natural y los astros.
29 Somos conscientes de la enorme
complejidad y semántica que encierra el concepto de discurso, especialmente a
raíz de las obras de Michel Foucault y del desarrollo de corrientes como el
Análisis del Discurso. Por esta razón queremos matizar que nuestro uso del
concepto está circunscrito a la definición que aportamos y tiene una finalidad
operativa o metodológica. Para nuestra definición, por otra parte, hemos
seguido las observaciones de Fairclough, Wodak, Calsamiglia, Tusón (2007),
Barker y Galasinski (2001).
30 Un buen reflejo de esta visión
la podemos encontrar en Lorenzo Perera, 1983.
31 Navarro vincula esta búsqueda de la identidad
canaria en África y, más en concreto, con los pueblos bereberes o imazighen a
raíz de las investigaciones arqueológicas que demostraban el origen bereber de
los canarios antiguos. Asimismo, como destaca este autor, se equiparó la
resistencia guanche al imperialismo español con aquella que demostraron los
bereberes respecto a los diversos imperios que han ocupado el norte de África y
que ha permitido también la permanencia de su identidad cultural (Navarro
Mederos,
2005, 33).
32 También habría que reseñar la
continua presencia de la bandera tricolor de las siete estrellas verdes. Si
bien esta bandera tiene su origen en el independentismo, no podemos vincularla
en la actualidad solo a este movimiento, pues ha alcanzado una aceptación entre
muchos sectores del nacionalismo y de otras ideologías como un símbolo identitario
de la canariedad.
No hay comentarios:
Publicar un comentario