The health
in the mark of the psychology of the religion and the spiritualitY
Resumen
El siguiente trabajo tiene como
objetivo presentar una descripción del impacto que ha tenido en la salud “la
psicología de la religión y la espiritualidad”. Se muestra la evolución
histórica de este constructo a lo largo del siglo XX, hasta llegar a las
investigaciones basadas en la evidencia de las relaciones de la religión y la
espiritualidad con la salud mental y física, y de investigaciones sobre los
procesos de in- tervención en salud, enfocadas desde la espiritualidad. En
conclusión, son muchas las investigaciones que plantean que la religión y la
espiritualidad son variables moderadoras y amortiguadoras ante eventos
traumáticos de la vida como lo es una enfermedad.
Abstract
The present work has as aim present a review of
the impact that has had in the health “the psy- chology of the religion and the
spirituality”. There are examined the historical precedents of this concept
from its origins up to coming in the middle of the 20th century where it begins
and one gives increasing summit in the researches based on the evidence of the
relations of the religion and the spirituality in the mental and physical
health, equally an approximation is done to the researches on the processes of
intervention in health focused from the spirituality. In conclusion, there are
great the researches that raise that the religion and the spirituality are
moderating and buffering variables before traumatic events of the life like it
is a disease.
Key words: spirituality, religious beliefs,
religious coping, disease, intervention in health.
Introducción
A lo largo de la historia de la
humanidad se ha tratado de dar explicaciones a las manifestaciones, tanto
físicas como mentales, del comportamiento humano, a través de los fenómenos
espirituales y actividades religiosas, y se ha apropiado el concepto alma para
dar respuestas a éstos.
Alma en latín significa anima y
traduce en griego psiché, que indica principio que otorga la vida o mariposa.
También se le ha denominado fe, espíritu, conciencia, mente, y frente a ella
han existido dos tipos de controversia: “si se trata de una sustancia material
o espiritual” o si es “individual o universal”.
Por otro lado, espiritualidad
proviene del latín espíritu, que significa respiración, es decir, vitalidad, y
en cuanto a la relación con alma significa la capacidad de trascendencia
(Volker, 2006).
Historia y conceptos de la
psicología de la religión
y la espiritualidad
A principios del siglo XX, la
psicología da un carácter científico a los fenómenos del comportamiento
espiritual-religioso con lo cual surge la llamada psicología de la religión,
que tuvo aportaciones de todas las corrientes psicológicas en su desarrollo,
como el conductismo, el psicoanálisis, la psicología humanista y transpersonal,
especialmente en Europa y Estados Unidos donde surge como un área de la
psicología propiamente. La psicología de la religión es la rama de la
psicología aplicada y de la ciencia de la religión, que abarca las
manifestaciones psicológicas vinculadas a la práctica religiosa. El centro de
estudio son las creencias, actividades y experiencias religiosas desde el punto
de vista psicológico (Font, 1999).
Entre los primeros fundadores se
considera a Friedrich Schleiermacher con su obra “Psychologi” (1862), y como
primer gran clásico de la especiali- dad de la corriente del pragmatismo, al
psicólogo y filósofo William James con su obra “La variedad de la experiencia
religiosa” (1902). Entre sus aportes está la diferencia entre la religión como
institución (grupos religiosos y su organización), la religión como práctica
personal (vivir experiencias místicas, independientemente de la cultura) y la
diferencia entre religiosidad sana y religiosidad enfermiza. Para William
James, factores emotivo-cognitivo-conductuales operaban en las experiencias
religiosas.
Otros precursores de la época que
dieron los primeros aportes científicos a la psicología de la religión fueron
Edwin Starbuck en el año 1899, Stanley Hall del periodo de 1904-1917 y George
Coe del año 1900 (Yoffe, 2007). Entre los teóricos principales del siglo XX se
encuentran Sigmund Freud, Carl Jung, Alfred Adler, Gordon Allport, Daniel
Bastón, Erik H. Erikson, Erich Fromm, Abraham Maslow y Viktor Frankl. Todos
ellos ha- cen énfasis en la existencia de un Dios, en las prácticas y
experiencias religiosas y categorizan a la religión como buena o mala, como
medio de crecimiento y motivación o de enajenación del hombre y la sociedad
(Faller, 2001).
Gordon Allport en su libro The
Individual and His Religión en 1950, ilustra cómo la gente puede usar la
religión de formas diferentes y hace una distinción entre la religión madura,
en la que la persona es dinámica y de mente abierta, y la religión inmadura, en
la que la persona es egoísta y generalmente representa los estereotipos negativos
que tiene sobre la religión. Más adelante, esta diferencia se define como
“religión intrínseca” (fe genuina, sentida, devota) y “religión extrínseca”
(asistencia a la iglesia para obtener el estado social). Luego, Daniel Batson,
en 1993, define otra orientación: “religión como medio”, “religión como final”
y “religión como búsqueda” (Rivera- Ledesma & Montero-López, 2007).
Es, entonces, a mediados del
siglo XX que comien- zan a tener auge las investigaciones relacionadas con espiritualidad, religión
y salud (González, 2004; Hill et al., 2000). Más
concretamente, en las tres últimas décadas se han venido publicando investigaciones
en revistas médicas y psicológi- cas, en las cuales Harold G. Koenig, Kenneth
I. Pargament, Pamela G. Reed, David B. Larson y Jeffrey S. Levin, aparecen como
algunos de los pioneros que abrieron una nueva etapa para la investigación
científica de la religión y la espiri- tualidad en el área de la salud
(Moreira-Almeida, Lotufo & Koenig,
2006). Lo anterior
posibilitó que se incorporara académicamente el estudio de la
espiritualidad, con lo cual surge el térmi- no “Psicología de la Religión y la
Espiritualidad”, que hace referencia a las experiencias y formas de
participación religiosa, creencias y prácticas espiritual-religiosa, el
afrontamiento religioso, la
conversión y la fe (Yoffe, 2007). Para Koenig, McCullough y Larson (2001) la
espiritualidad es la búsqueda personal para entender las respuestas a las
últimas preguntas sobre la vida, su significado, y la relación con lo sagrado o
lo transcendente, que puede o no conducir al desarrollo de rituales religiosos
y la formación de una comunidad, mientras que la religión es un sistema
organizado de creencias, prácticas, rituales, y símbolos diseña- dos para
facilitar la cercanía a lo sagrado o transcendente (Dios, un poder más alto, o
la verdad o la realidad última). Según Hood (2003, citado en Riso, 2006, p.
229).
Los constructos religión y
espiritualidad se diferencian en una serie de oposiciones básicas no tan
reconciliables, donde la religión es vista como sustantiva, estática,
institucional y objetiva (no tan “buena” ni tan recomendable) y la
espiritualidad es evaluada como funcional, dinámica, per sonal, subjetiva,
basada en la experiencia (más buena” y recomendable).
Beit-Hallahmi y Argyle (1997)
proponen la consideración de la religión como una actitud compues- ta de tres
dimensiones: una cognitiva (creencias religiosas), comportamental
(comportamientos religiosos y rituales más o menos institucionalizados y convencionales)
y afectiva (vínculos entre el hombre y la transcendencia).
Las creencias religiosas han sido
hasta el momento un tema de interés y estudio en lo que con- cierne al
mantenimiento y recuperación de la salud. Existen un sinnúmero de
investigaciones que incluyen variados aspectos que toman desde la evolución
positiva de síntomas y conductas, hasta las intervenciones de salud (González,
2004). Las creencias religiosas se refieren a creencias acerca de la fe, lo
sobrenatural y lo sagrado o divino, que conlleva a la adoración de una deidad o
deidades, además puede referirse a los valores y prácticas basados en modelos
ideológicos de un líder espiritual. A diferencia de otros sistemas de
creencias, las creencias religiosas tienden a ser codificadas y se refieren más
a las ideas que a las prácticas (Font, 1999).
Por otro lado, Pargament (1997),
un psicólogo que se basa en los planteamientos de Lazarus y Folkman (1984)
sobre afrontamiento al estrés, comienza a desarrollar desde finales de los años
ochenta –y que puntualiza en 1997– su modelo de “coping religioso”, que
consiste en “aquel tipo de afrontamiento donde se utilizan creencias y com-
portamientos religiosos para prevenir y/o aliviar las consecuencias negativas
de sucesos de vida estresantes, tanto como para facilitar la resolución de
problemas”.
El modelo de Pargament (1997)
hace referencia a tres estilos de afrontamiento religioso: 1. estilo
autodirigido: en el cual las personas confían en sí mismas más que en Dios para
resolver sus problemas; 2. estilo elusivo o evitativo: en el que la
responsabilidad es dejada en manos de la divinidad, y 3. estilo colaborativo:
en el que se establece una dinámica compartida entre el hombre y Dios en el
proceso de afrontamiento.
Estos tres procesos están también
asociados al nivel de competencia, fundamentalmente al sentido de control
personal, la habilidad para la solución de problemas y la autoestima. Así, el
estilo autodirigido estaría asociado a un alto sentido de competencia personal
y alta autoestima, con tendencia a la autonomía. El estilo evitativo estaría
asociado a un bajo sentido de competencia personal, autoestima y habilidad de
solución de problemas, así como mayor intolerancia a las diferencias
interpersonales; enfatiza la
autoridad externa y constituye
así un estilo pasivo. Finalmente, el estilo colaborativo estaría asociado a un
elevado sentido de control personal y autoestima, y bajo sentido de control por
las circunstancias o el azar (Muñoz, 2003; Muñoz & Moreno, 2003).
En definitiva, las estrategias de
afrontamiento religiosas pueden ser realizadas de forma individual
(rezo/oración personal) como colectiva (rezar u orar en grupos, participación
en sitios de adoración) que activan mecanismos de adaptación por una relación
personal con Dios o poder más alto que les puede dar esperanza en tiempos de
crisis (Koenig, 2002). Estas prácticas religiosas proveen al individuo el
crecimiento espiritual continuo, apoyo psicológico, propósito en la vida e
interacción social.
Igualmente, a finales de los ochenta
la enfermera Pamela G. Reed desarrolla la teoría de la auto- trascendencia como
un recurso psicosocial y espiritual importante en el desarrollo madurativo de
las personas. La autotrascendencia se refiere a la capacidad del individuo para
ampliar las fronteras personales y orientarse hacia perspectivas, actividades,
y objetivos más allá de sí mismo sin negarse el valor del ser en el contexto
presente. La autotrascendencia es definida como una ampliación de los límites
autoconceptuales de for- ma multidimensional: (a) hacia dentro, a través de
experiencias introspectivas; (b) hacia afuera, mediante el aumento de las
relaciones con los de- más; (c) temporalmente, por medio de la integración del
pasado y el futuro en el presente (Reed, 1991); y (d) mediante la conexión con
dimensiones que están más allá del mundo perceptible —un poder más alto— (Reed,
2003; Coward, 2007).
Modelos de espiritualidad en salud
Recientemente, Koenig (2008)
planteó cuatro modelos sobre la relación de la salud mental y física con la
religión y la espiritualidad o secularidad (laicidad):
Versión tradicional-histórica de
espiritualidad
Se caracteriza por la profunda
religiosidad, dedicación al servicio de la religión y los miembros de una
comunidad y, la enseñanza de las tradiciones de la fe a través del testimonio
de vida. En esta versión, la religión, la espiritualidad y la secularidad
(laicidad) son recursos que pueden promover valores morales, conexiones con
otros, tranquilidad, armonía, bienestar, esperanza, rasgos positivos de
carácter y estados mentales positivos como el propósito y significado de la
vida.
La versión tradicional histórica
de espiritualidad puede ser estudiada usando los métodos de investigación de
las ciencias sociales y conductuales. La espiritualidad es aquí distinta de las
formas más superficiales o menos devotas de religión y de la secularidad
(laicidad). Las personas espirituales pueden ser identificadas a través de
medi- das de participación religiosa que luego son comparadas con aquellas que
son menos religiosas y con individuos seculares (laicos). La espiritualidad en
esta versión es entonces un constructo completamente separado de las medidas de
salud mental o física
Versión moderna de espiritualidad
Se caracteriza porque amplía o va más allá del constructo de
religión tradicional. El término espiritualidad ha sido utilizado más
ampliamente en la asistencia de salud, cuyo objetivo ha sido aplicarlo tanto a
personas de diversos credos religiosos como aquellas que no lo tienen. Esto
abre entonces una nueva categoría de “personas espirituales, pero no
religiosas”. Esta versión conceptualiza la comparación de la salud mental y
física de los que son “espirituales religiosos”, los que son “espirituales,
pero no religiosos”, y los que son “completamente seculares” incluyendo en su definición la salud mental
positiva y los valores humanos. Este concepto de espiritualidad incluye no sólo
indicadores religiosos tradicionales o una búsqueda de lo sagrado, sino también
estados psicológicos positivos como propósito y significado de la vida, la
conexión con los demás (la calidad de apoyo social), tranquilidad, armonía y
bienestar. Se define como versión “tautológica” porque incluye indicadores de
salud mental en la definición de espiritualidad, lo que asegura una correlación
positiva entre estas dos variables.
Versión clínica moderna de espiritualidad
Esta versión se caracteriza porque no sólo incluye las
anteriores, es decir, el constructo de religión y los indicadores positivos de
salud mental, sino también lo secular (laicismo) como elementos de su
definición. En este modelo es considerado espiritual incluso lo agnóstico y lo
ateo.
Versión tautológica moderna de espiritualidad
Aunque es similar a la anterior (versión moderna) se
caracteriza porque se extiende hacia fuera
Instrumentos de medida de
orientación religiosa-espiritual en salud
Ahora bien, a la par con el
desarrollo teórico de la psicología de la religión y la espiritualidad, en el
campo de la salud en los últimos 40 años se han venido desarrollando, diseñando
y validando instrumentos psicométricos en diferentes versiones
e idiomas para tener una medida
objetiva de las creencias, prácticas y el afrontamiento espiritual- religioso,
tanto en personas sanas como con alguna patología física o mental. En la Tabla
1 se presentan en orden cronológico algunos de los instrumentos más utilizados
en investigación en salud para medir creencias y afrontamiento es- piritual
religioso, tanto en idioma inglés como en español.
Tabla 1. Principales pruebas
generales y específicas para medir creencias y afrontamiento espiritual
religioso en salud
Instrumentos Qué
mide
Religious Orientation Inventory/ROI desarrollada
originalmente por Allport y Ross (1967)
Evalúa separadamente la orientación intrínseca y extrínseca
a la religión
The Spiritual Well-Being Scale (SWBS) desarrollado ori
ginalmente por Paloutzian y llison (1982). Se cuenta con una adaptación para
México (Sub-escala de Relación con Dios de la Escala de Bienestar Espiritual)
desa- rrollada por Montero-López y Sierra (1996)
Esta escala proporciona un
indicador general del bienestar espiritual. Mide la percepción de calidad de
vida espiritual, el bienestar religioso (que hace referencia a la
autoevaluación de la relación de la persona con Dios) y el bienestar
existencial (que hace referencia a la autoevaluación del sentido del propósito
y la satisfacción con la vida)
Spiritual Perspective Scale (SPS) desarrollada originalmente
por Reed (1986, 1987a)
Self-Transcendence Scale (STS) desarrollada original- mente
por Reed (1987b)
Intrinsic/extrinsic measurement: I/E-revised desarrollada
por Gorsuch y McPherson (1989)
Index of Core Spiritual Experiences/ INSPIRIT, desarro-
llado por Kass, Friedman, Laserman, Zuttermeister y Benson (1991)
Religious Coping Index (RCI) desarrollada originalmente por
Koenig et al. (1992).
Spiritual Health Inventory (SHI), desarrollada original-
mente por Highfield (1992)
Duke University Religious Index scale (DUREL) desarro- llada
por Koenig, Meador y Parkerson (1997)
The Spiritual Involvement and Beliefs Scale
(SIBS), de- sarrollada originalmente por Hatch, Burg, Naberhaus y Hellmich
(1997)
Systems of Beliefs Inventory/SBI
desarrollado originalmente por Holland et al. (1998). Se cuenta con la ver-
sión para México (Inventario de Sistemas de Creencias/ ISC) desarrollada por
Almanza, Monroy, Bimbela, Payne y Holland (2000)
Esta escala hace referencia al
conocimiento de sí mismo, a un sentido de conexión con un ser de naturaleza
superior o a la existencia de un propósito supremo
Mide la capacidad de la persona
de buscar un sentido del bienestar a través de aspectos cognoscitivos,
creativos, sociales, espirituales e introspectivos
Evalúa la religiosidad intrínseca
y extrínseca. En la religiosidad intrínseca se miden creencias, actitudes y fe
religiosa, y en la religiosidad extrínseca se evalúan relaciones
interpersonales y sociales
Mide las experiencias cruciales que ha vivido una persona en
relación con la existencia de un ser supremo
El RCI es un cuestionario con tres ítems, diseñado para
personas con enfermedades físicas y mentales. Mide el grado en el cual los
participantes confían en sus actividades y creencias religiosas y cómo éstas le
ayudan a afrontar su situación
Esta escala fue diseñada para pacientes oncológicos y comprende
dos versiones: la Patient selfeport SHI, que evalúa los sentimientos y
conceptos de los pacientes relacionados con la salud espiritual, y la Nurse
assessment SHI, en el que las enfermeras reportan sus observaciones sobre los
sentimientos y conceptos de los pacientes, relacionados con la salud espiritual
Es una escala de cinco ítems que mide la participación
religiosa, en vez de la espiritualidad. Aunque es una escala originalmente
diseñada para pacientes oncológicos, se puede aplicar en personas con otro tipo
de enfermedades
Esta escala facilita el estudio científico del rol o la
condición de la espiritualidad en la vida del paciente en relación con la
atención médica
Mide las prácticas y creencias religiosas y espirituales al
igual que el soporte social derivado de ellas. Aunque es una escala
originalmente diseñada para pacientes oncológicos se puede aplicar a personas
con otro tipo de enfermedades
Instrumentos Qué mide
RCOPE desarrollado originalmente por Koenig, Pargament y
Nielsen (1998) y Pargament, Koenig y Perez (2000). De esta escala se cuenta con
una versión breve
el Brief-RCOPE desarrollado originalmente por Pargament,
Smith, Koenig y Perez (1998). Se cuenta además con una adaptación para México
(Escala de Patrones positivos y negativos de métodos de afrontamiento
religioso, Brief-RCOPE) desarrollada por Rivera-Ledesma y Montero-López (2005)
Escala de Afrontamiento Religioso ante la Soledad (ARS)
desarrollada originalmente por Montero-López (1999)
Multidimensional
Measure of Religiousness/Spirituality, desarrollado por Fetzer Institute
(1999). Se cuenta con una versión para adolescentes: el Brief
Multidimensio- nal Measure of
Religiousness/Spirituality
desarrolla- da por Harris, Sherritt, Holder, Kulig, Shrier y Knight
(2008)
Functional
Assessment of Chronic Illness Therapy - Spi- ritual Well-Being (FACIT-Sp),
desarrollada originalmen- te por Brady, Peterman, Fitchett, Mo y Cella (1999) y
Peterman, Fitchett, Brady, Hernandez y Cella (2002)
Daily spiritual experiences long form (DES) desarrollado por
Underwood y Teresi (2002). También se cuenta con una versión breve
Spiritual Coping Strategies (SCS), desarrollada original-
mente por Baldacchino y Buhagiar (2003).
The SpREUK questionnaire, desarrollado originalmente por
Ostermann, Bussing y Matthiessen (2004).
The Spirituality Index of Well-Being, desarrollado origi-
nalmente por Daaleman y Frey (2004)
The Spirituality Scale (SS), desarrollado originalmente por
Delaney (2005)
Esta escala evalúa el afrontamiento religioso en personas
con enferme- dades físicas y mentales, y está dividida en dos dimensiones que
miden el afrontamiento religioso positivo y el afrontamiento religioso negativo
Esta escala ha sido utilizada originalmente con personas de
la tercera edad y sus seis ítems evalúan el conjunto de estrategias empleadas
por un sujeto en el afrontamiento de sus sentimientos de soledad,
caracterizadas por un centramiento en sus creencias y prácticas religiosas y
espirituales
Este instrumentos de 38 ítems estudia cuánto afectan o no a
la salud los siguientes factores: las experiencias espirituales diarias, el
significado, los valores, las creencias, el perdón, las prácticas religiosas
privadas, el afrontamiento espiritual-religioso, el apoyo religioso, la
historia espiritual-religiosa, el compromiso, la organización religiosa y la
preferencia religiosa
Esta escala evalúa la religiosidad tradicional (factor de
fe) y la espiritualidad (factor de significado y paz), este último factor de
significado y paz tiene asociaciones con la adaptación psicológica. Aunque es
una escala originalmente diseñada para pacientes oncológicos se puede aplicar
en personas con otro tipo de enfermedades
Esta escala evalúa experiencias diarias de la vida
espiritual en pacientes con enfermedades físicas
Esta escala comprende dos dimensiones que evalúan las
estrategias de afrontamiento religioso y las estrategias de afrontamiento no
religioso. Fue desarrollada originalmente con enfermos cardiacos, aunque se
puede utilizar con población en general o que tenga otro tipo de en- fermedades
Esta escala está compuesta por
dos dimensiones: 1. Confianza en un poder más alto (religiosidad intrínseca); y
2. La Interpretación positiva de la enfermedad (se plantea que la enfermedad es
una posibilidad de cambio y la curación es un proceso de acción para
reflexionar sobre la vida)
Esta escala mide el bienestar
psicológico espiritual en pacientes con en- fermedades físicas y puede
emplearse en estudios que evalúen calidad de vida. Comprende dos dimensiones,
una que mide autoeficacia y la otra que evalúa esquemas de vida
El SS es un instrumento holístico
que busca medir las creencias, intuiciones, opciones de modo de vida, las
prácticas y los rituales represen- tativos de la dimensión espiritual humana.
Ha sido diseñado, además, para evaluar el efecto de programas de intervención
espiritual
Espiritualidad y salud mental y
física
El concepto de espiritualidad ha
ido cobrando cada vez más importancia, sobrepasa los límites de la religión y
de la moral, especialmente en el mun- do occidental, hasta convertirse en un
constructo estudiado ampliamente por el campo de la salud (Koenig, 2008).
Actualmente, se cuenta con más de 1.200 estudios sobre espiritualidad y
religión en el área de la salud, y es en los últimos veinte años cuando más se
ha encontrado una fuerte relación entre religiosidad-espiritualidad y salud
física y mental en todo tipo de enfermedad. Incluso se ha abordado en procesos
de divorcio y crisis emocionales (Koenig et al., 2001; Baldacchino &
Buhagiar,
2003; Moreira-Almeida et al.,
2006).
En cuanto a la salud física los
estudios han estado centrados particularmente en la actividad inmunológica, las
neoplasias y enfermedades cardiovas culares, cerebrovasculares, neurológicas y
dolor (Koenig et al., 2001; Guimarães & Avezum, 2007; Peres, Arantes, Lessa
& Caous, 2007), y en cuanto a la salud mental los estudios han estado
enfoca- dos en las adicciones, el suicidio, la delincuencia, la
ansiedad-depresión, el estrés, la esquizofrenia, el psicoticismo y los
trastornos bipolares (Koenig et al., 2001; Mueller, Plevak & Rummans, 2001;
Moreira-Almeida et al., 2006; Dalgalarrondo, 2007; Koenig, 2007a). En general,
en todos estos estudios se han encontrado relaciones positivas y causales
(Guimarães & Avezum, 2007).
Las investigaciones basadas en la
evidencia plantean que aunque las personas no sean sumamente religiosas en su
diario vivir, pueden serlo en momentos de enfermedad, debido a la experiencia
de pérdida de control personal, frente a la situación que los lleva a la
búsqueda de un poder más alto o un Dios para encontrar los propósitos de la
vida y enfrentar situaciones estresantes (Koenig, George & Siegler, 1988).
Es así como las estrategias de
afrontamiento religiosas y existenciales pueden ayudar a la gente a afrontar
las enfermedades crónicas en el tiempo y, consecuentemente, el afrontamiento
espiritual-religioso puede mejorar la calidad de vida, brindar bienestar
psicológico, felicidad, emociones positivas, disminuir los niveles de ansiedad,
depresión y los comportamientos adictivos y suicidas, como ha sido planteado en
algunos estudios en los que se ha evaluado la influencia positiva del
afrontamiento espiritual-religioso en enfermeda- des como VIH, neoplasias,
Enfermedad Pulmonar Obstructiva Crónica (EPOC) e, incluso, el estrés
postraumático causado por terrorismo (Moreira- Almeida et al., 2006; Koenig,
2007b; Panzini, Da Rocha, Bandeira & Fleck, 2007; Peres, Moreira- Almeida,
Nasello & Koenig, 2007; Meisenhelder & Marcum, 2009).
Por otro lado, la literatura
plantea que el afrontamiento espiritual como la oración, la contemplación, el
yoga, qi gong, el tai chi, el budismo zen, la meditación trascendental, la
relajación, la visualización, escuchar música y hacer contacto con la
naturaleza, entre otras técnicas, tienen un impacto favorable en los procesos
cerebrales, en la actividad eléctrica de los neurotransmisores, en el sistema
nervioso, en el sistema límbico, en el sistema serotoninérgico y en las
respuestas del organismo, pues se observa la presencia de menos niveles de
cortisol plasmático y mejor funcionamiento del sistema inmune, se produce
disminución del metabolismo en general, menor consumo de oxígeno y bióxido de
carbono, disminución de la frecuencia del ritmo cardiaco, aumento de las ondas
cerebrales lentas, disminución de los niveles de hipertensión arterial y estado
de bienestar en general (Navas & Villegas, 2006; Navas, Villegas, Hurtado
& Zapata, 2006). La relación mente- cuerpo que posibilitan estas técnicas
ayuda en última instancia al autoconocimiento, a una mejor adhesión a los
tratamientos, mejores estilos de vida saludables y una favorable calidad de
vida en general (Moreira-Almeida et al., 2006).
Estudios empíricos sobre intervención espiritual en salud
Muchos estudios epidemiológicos
indican que espiritualidad y religión están asociadas con las medidas de la
salud, y aunque no hay muchos estudios en el área de intervención espiritual,
se observa que se está dando un aumento paulatino y creciente sobre el diseño
de intervenciones que hagan referencia al valor de la espiritualidad en la
salud (Kennedy, Abbott & Rosenberg, 2002; Cunningham, 2005; Martinez, Smith
& Barlow, 2007).
Esto se ha expuesto
reiteradamente incluso desde el siglo pasado por Hawks, Hull, Thalman y Richins
(1995) quienes desarrollaron una revisión de literatura que abarcó los años
1964 a 1994 y cuyo objetivo fue examinar las definiciones sobre la salud
espiritual; proveer una visión general de algunos métodos de intervención
eficaces que pueden aumentar la salud espiritual; y dar una idea general de las
relaciones potenciales entre las intervenciones de salud espiritual y los
resultados de salud en los niveles conductual, emocional y físico.
Los autores encontraron que las
técnicas de imaginería, la meditación y las actividades de apoyo social pueden
servir para trabajar elementos relacionados con la salud espiritual como el
significado y el propósito en la vida, el autoconocimiento y el conectarse
consigo mismo, con los demás y con un poder más alto. En la revisión también
fueron relevantes los cambios positivos hallados sobre las conductas de salud
como la comunicación, la adhesión al tratamiento y el cumplimento de la dieta.
Además, se encontró una gran variedad de resultados benéficos en la salud
física y emocional como la reducción de enfermedades cardiacas y de mortalidad
por cáncer, y la disminución de la ansiedad y de los estados de ánimo
negativos.
En Estados Unidos, Yanek, Becker,
Moy, Gittelsohn y Koffman (2001) desarrollaron un estudio cuyo objetivo fue
evaluar el impacto sobre los perfiles de riesgo cardiovasculares de mujeres
afroamericanas mayores de 40 años, después de un año de participación en un
programa basado en nutrición y estrategias de actividad física. Hubo tres
grupos, el primero, de intervención estándar de grupo conductual (n=188), un
segundo, de inter- vención estándar complementado con las estra- tegias
espirituales (n=267), y un tercer grupo, de estrategias de autoayuda (n=74).
529 mujeres de 16 iglesias fueron evaluadas en una línea de base, antes y
después de un año de la intervención, y las intervenciones fueron de 20
sesiones.
La intervención de comportamiento
estándar consistió en educación sobre nutrición y actividad física (de acuerdo
con las capacidades de las asistentes) con aeróbicos, caminar enérgicamente,
ejercicios en el agua y ejercicios de boxeo.
La Intervención estándar con
componentes de estrategias espirituales consistió en que las iglesias que
ofrecieron la intervención espiritual recibieron las mismas sesiones que las
iglesias estándar de intervención, con la adición de componentes espirituales
contextualizados de acuerdo con cada iglesia, allí las sesiones se basaron en
la oración grupal y mensajes sobre salud, guiados por los textos religiosos, y
las actividades físicas incluyeron aeróbicos con música espiritual o evangélica
(GodSpell, que en castellano se traduce como “llamada de Dios”).
Hubo, además, soporte social
religioso en el que el líder hace llamadas telefónicas a los participantes para
motivarlos a que asistan, también hubo boletines en las iglesias que incluyeron
recordatorios de las sesiones semanales que llevaban impresos mensajes
positivos, como: comer sanamente, desarrollar actividades físicas y estar
alegres. Estos mensajes estaban, a su vez, acompañados por pasajes de las Escrituras.
La intervención de autoayuda fue
incluida como un plan de contingencia de referencia o de control que implicó el
empleo de lecturas de folletos de la Asociación Americana del Corazón que
hablaban sobre el comer sano y desarrollar actividades físicas. Los resultados
indicaron que no hubo diferencias significativas entre el grupo de Intervención
de comportamiento estándar y el grupo de Intervención estándar con componentes
de estrategias espirituales, lo que llevó a unificarlos en un solo grupo llamado
Intervención estándar- espiritual y compararlos con el grupo de Intervención de
autoayuda.
En general, hubo mejoras
significativas en el grupo de Intervención estándar espiritual respecto a los
niveles de peso corporal, la circunferencia de cintura, tensión arterial
sistólica, niveles de calorías y grasas, y niveles de sodio. En el grupo de
Autoayuda hubo una mejoría sólo en los niveles de grasas. En el grupo de
Intervención estándar- espiritual, las mujeres, en el transcurso de un año,
tuvieron una pérdida de peso muy significativa. Los autores concluyeron que la
Intervención estándar-espiritual favorece un importante cambio en los perfiles
de riesgos cardiovasculares, lo que no se vio reflejado en el grupo de
Autoayuda.
Kennedy et al. (2002) desarrollaron
en Estados Unidos una investigación cuyo objetivo fue evaluar si la
participación en un programa de dos días y medio de duración para pacientes
cardíacos y sus parejas causaba cambios en la espiritualidad, y si estos
cambios estaban relacionados con cambios en la vivencia de la cólera, en el
significado de bienestar en la vida, y en la confianza en el manejo de sus
problemas. Participaron 72 pacientes, quienes diligenciaron cuestionarios antes
y después del programa, que incluyó análisis y discusión sobre estilos de vida
saludables, alimentación, manejo del estrés, comunicación, apoyo social y
principios básicos de sanación espiritual. Las prácticas empíricas incluían el
yoga, la meditación, la visualización y la oración.
Los resultados indicaron que el 78% de los pacientes
tuvieron un incremento en la espiritualidad después de la terminación del
programa. Los cambios encontrados en la espiritualidad estuvieron positivamente
asociados con un aumento significativo en la percepción del bienestar en la vida,
la autoconfianza en el manejo de problemas y una tendencia en la disminución de
enfado o enojo. Los autores concluyeron que muchos pacientes y sus familias
consideran la espiritualidad como un ele- mento importante de la salud en sus
vidas.
En Canadá, Cunningham (2005)
describió un estudio exploratorio sobre los efectos de un curso breve
psicoeducativo cuyo objetivo fue enfatizar en los aspectos espirituales del
afrontamiento y la salud. Participaron 97 pacientes con diferentes tipos y
etapas de neoplasias en ocho sesiones. Se hizo un pre-test - pos-test y un
seguimiento a los seis meses de la finalización del estudio. Los resultados
indicaron mejoras significativas inmediatamente después de la intervención
(antes de los seis meses), sin embargo, estas mejoras se empezaron a percibir a
partir de la mitad de la octava semana de tratamiento. En las tareas para la
casa, diseñadas en el programa, los pacientes debían trabajar arduamente sobre
asuntos rela- cionados con las “dudas sobre la existencia de un Dios, la
justicia y el perdón, la culpabilidad, la proyección, el autoconocimiento, y el
significado del amor”.
Cuando el curso avanzó, muchos
afirmaron poder aceptar de mejor forma su condición y experimentar una visión
más positiva del significado de sus vidas, se integraron con una apreciación
más sensible para los acontecimientos de vida diaria y tuvieron menos tendencia
a estar en desacuerdo con los demás. Se concluyó que la visualización en la
terapia de grupo en los pacientes con cáncer puede ser de gran beneficio cuando
se aborda desde una perspectiva espiritual.
Otro estudio, realizado en los
Estados Unidos por Bormann et al. (2006), buscó analizar la eficacia de una
intervención psicoespiritual sobre el distrés psicológico (los pensamientos
intrusivos, el estrés, la ansiedad, la ira y la depresión), la calidad de vida
y la satisfacción existencial espiritual de personas infectadas con el VIH. La
intervención consistía en la repetición de un mantra (una palabra o frase con
asociaciones espirituales repetida en silencio durante todo el día). En este estudio fueron asignadas 93 personas
a dos condiciones experimentales: 46 participaron en la intervención y 47
personas conformaron el grupo control.
Los resultados indicaron que el
grupo que utilizó el mantra mejoró significativamente en comparación con el
grupo control, hubo reducción en rasgos de ira e incremento y profundidad en la
fe espiritual. La utilización del mantra tuvo asociaciones inversamente
proporcionales con los pen samientos intrusivos de los pacientes y se soció
positivamente con la calidad de vida, la satisfacción existencial espiritual,
el significado/paz, y la fe espiritual. En conclusión, según este estudio, el
mantra permite disminuir los niveles de estrés psicológico y favorece la
satisfacción existencial espiritual en personas con diagnóstico de VIH.
Moritz et al. (2006)
desarrollaron un estudio en Canadá cuyo objetivo fue valorar la eficacia de un
pro- grama de espiritualidad en casa, enfatizando en los problemas emocionales
en pacientes con estrés. La muestra no aleatoria del estudio estuvo conformada
por 165 personas, 56 participaron en el grupo de Espiritualidad, 54
participaron en el grupo de Meditación y 55 conformaron el grupo Control.
Se evaluó la calidad de vida a
través del cuestio- nario MOS SF-36 y el estado de ánimo mediante el Profile of
Mood States (POMS) que mide seis esta- dos de ánimo como: tensión/ansiedad,
depresión/ melancolía, odio/hostilidad/angustia, vigor/actividad,
fatiga/inercia y confusión/desconcierto. Comparando los resultados con el grupo
control, sin ningún tipo de intervención, se hizo un pre- test y pos-test doce
semanas después de terminar la intervención.
El programa de Espiritualidad se
llevó a cabo en ocho sesiones mediante el uso de audiocasete: las sesiones uno
y dos consistieron en explicar los aspectos divinos del yo y como éstos inducen
sentimientos de acercamiento a la divinidad. En la sesión tres se llevaron a
cabo prácticas de respiración y meditación que ayudan a las personas a conectarse
con lo divino. La sesión cuatro consistió en la focalización de la práctica del
auto conocimiento que se relacionó con el uso de los cinco sentidos. La sesión
cinco consistió en la explicación del camino de la espiritualidad, el cual
empieza con la fe, luego sigue la creencia para obtener la sabiduría y
finalmente el entendimiento. La sesión seis consistió en enfatizar en la idea
de construir la gratitud y la conexión con los demás. La sesión siete hizo
referencia a la idea del desapego y de no juzgar los resultados de nuestras
acciones. La sesión ocho concluyó el programa y enfatizó en los cambios que
ocurren cuando la espiritualidad toma la vida y, finalmente, se introduce la
visualización sobre el entendimiento de la conexión con los otros y la divinidad.
El grupo de Meditación enfatizó
en ocho sesio- nes de meditación y relajación con ayuda de au- diocasetes,
mientras el grupo control desarrolló actividades normales de su vida diaria sin
ningún tipo de intervención. Los resultados demostraron que el grupo de
Espiritualidad tuvo una mejoría en el estado de ánimo y en el índice sumario de
salud mental del cuestionario MOS SF-36 respecto al grupo de Meditación y el
grupo Control, y que el grupo de Meditación tuvo mejores resultados respecto al
grupo Control.
En Australia, Jorna, Ball y Salmon (2006) desarrollaron un
estudio con el propósito de valorar la eficacia de un programa para incrementar
la actividad física y promover la salud mental y espiritual, basado en la
integración mente-cuerpo y espíritu. Participaron en este estudio 49 mujeres
que pertenecían a un grupo religioso. Treinta de ellas conformaban el grupo
Control y diecinueve terminaron las ocho semanas que comprendía el programa. Se
realizaron pre-test y pos-test.
Los resultados indicaron que el grupo Experimental
desarrolló mayor actividad física que el grupo
Control y tenían mejor salud mental y espiritual. Se
concluyó que la actividad física es un recurso importante para mejorar no sólo
el estado físico, sino también que es un medio que promueve la salud mental y
espiritual.
En Brasil, Elias, Giglio, Pimenta y El-Dash (2007)
desarrollaron un programa de entrenamiento sobre intervención RIME que
consistió en la integración de técnicas de relajación mental y visuali- zación
de imágenes mentales con los elementos que representan la espiritualidad y con
base en los relatos de EQM (experiencia de casi muerte) para profesionales de
salud. Este programa tenía como objetivo resignificar el dolor espiritual de
los pacientes terminales.
Los participantes del estudio
fueron una enfermera, un médico, tres psicólogos y una terapeuta alternativa
que atendían a once pacientes terminales internados en diferentes hospitales
entre los 27 y los 76 años de edad. Se utilizó en este estudio un análisis de
resultados cuanti-cuali. En general, en los resultados se encontraron en el
análisis de la vivencia de los profesionales, cinco categorías y quince
subcategorías. En el análisis de la naturaleza del dolor espiritual, se
encontró como categorías más prevalentes los miedos a la muerte expresados por
la negación y por la percepción del cuadro clínico.
En resumen, las etapas para el
desarrollo del RIME son: identificación del dolor espiritual por medio de entrevista
semi-estruturada; condensación de
los elementos del dolor espiritual, descritos predominantemente por
pensamientos racionales y lógicos en un patrón de imágenes simbólicas;
orientación de las técnicas de relajación mental y de visualización de imágenes
mentales integradas a los elementos que componen la naturaleza de la
espiritualidad; y sesiones de orientación familiar como forma complementaria a
la aplicación de la intervención terapéutica.
En la aplicación del RIME se observaron diferencias
estadísticamente significativas (p < 0,0001) al final de las sesiones, en el
que los enfermos relataron mayor nivel de bienestar en comparación con el inicio
de las sesiones, lo cual fue medido a través de una escala EVA (Escala Visual
Analógica).
Los autores concluyen que el
programa de en- trenamiento propuesto es eficaz para preparar profesionales de
la salud para el uso de la intervención RIME, capacitándolos para el proceso de
cuidar y prestar asistencia espiritual según una perspectiva académica. Los
resultados además sugirieron que el RIME posibilita la resignificación del
dolor espiritual en pacientes terminales.
Martínez et al. (2007)
desarrollaron en Estados Unidos un estudio con el propósito de evaluar las
opiniones que tienen las personas sobre las experiencias en la intervención
religiosa en psicoterapia. Participaron en este estudio 152 personas de un
Centro de Asesoramiento Religioso adscrito a una Universidad patrocinada por la
iglesia Mormona. Las sesiones se realizaron tanto dentro como fuera de las
intervenciones de psicoterapia. Se realizó una encuesta para determinar cuáles
intervenciones eran más apropiadas en concepto de los participantes, si las que
son dentro de las intervenciones o las que son realizadas por fuera de las
sesiones.
Los resultados indicaron que las
intervenciones fuera de sesiones eran más apropiadas que las sesiones internas,
pero los participantes relataron que las sesiones internas contenían mayor
ayuda. Mientras que en ambos tipos de intervención (dentro y fuera) los
participantes reportaron como más apropiadas el empleo de referencias de
pasajes de las escrituras, enseñanza de conceptos espirituales, intervenciones
de perdón, participación religiosa con las necesidades de la comunidad y
asesoría espiritual. Se concluye en este estudio que algunas intervenciones
pueden ser o no efectivas en algunos casos.
También en los Estados Unidos,
Delaney y Barrere (2008) llevaron a cabo un estudio con el objetivo de evaluar
la influencia de una intervención en una muestra de 46 enfermos cardiacos sobre
la psico-espiritualidad. La intervención consistió en el uso de técnicas de
imaginería acompañada de música, que en un primer momento fue conducida por un
terapeuta. Luego, tres veces a la semana, en un periodo de un mes, los
pacientes lo practicaban en sus hogares mediante la dirección de un disco
compacto (cd). Como conclusión de este estudio se sugiere que la música y las
imágenes metafóricas pueden mejorar las condiciones de salud, y pueden reducir
la ansiedad estado- rasgo en personas con una enfermedad cardiaca.
Conclusiones
Es bien conocido que en los
últimos treinta años existe un sinnúmero de investigaciones en el campo de la
salud desde una perspectiva de la Psicología de la religión y la
espiritualidad. Éstos han sido llevados a cabo principalmente por médicos
psiquiatras, enfermeras y trabajadores sociales, con una menor presencia de
psicólogos. Por lo anterior, se entiende que los hallazgos investigativos
tengan mayor prevalencia de la relación de la religión y la espiritualidad
sobre la salud mental en comparación con los de enfermedades crónicas u otras
dolencias físicas (Moreira-Almeida et al., 2006).
La religión y la espiritualidad
mediante sus prácticas de meditación y el uso de técnicas como la relajación y
la imaginería, así como el soporte del grupo o social, principalmente,
posibilitan, en última instancia, estados de “tranquilidad” que favorecen los
procesos cognitivos y la salud mental y física en las personas, en tres
aspectos: consigo mismo, con los demás y con el futuro, lo que implica que
puedan ser empleadas como estrategias terapéuticas en procedimientos
psicológicos multimodales.
Por otra parte, la mayoría de las
investigaciones han sido desarrolladas y publicadas en países anglosajones, y
es de anotar la escasa investigación empírica sobre el tema en América Latina,
a pesar de la importancia histórica y cultural de la religión y la
espiritualidad en las poblaciones hispanoparlantes. Sin embargo, se destacan
los estudios desarrollados en México por Armando Rivera- Ledesma, María
Monteroópez Lena y José de Jesús Almanza Muñoz, y en Brasil por Alexander
Moreira-Almeida y su grupo de investigación.
De acuerdo con los estudios
revisados, la experiencia religiosa y existencial se hace más vivencial y cobra
significado cuando se está en momentos de crisis y cuando se percibe que el
control sobre la vida es incierto.
La Psicología de la religión y la
espiritualidad, cuando se enmarca en el estudio de enfermedades o patologías
crónicas, se encontraría entonces en un punto de convergencia entre la
psicología de la salud y la psicología positiva al considerar los procesos de
salud-enfermedad desde un enfoque de promoción, prevención e intervención
positivos (Yoffe, 2007; Carr, 2007). A lo anterior, podría denominársele
entonces “Psicología de la religión y espiritualidad de la salud”.
Japcy Margarita Quiceno** Stefano Vinaccia
Universidad de San Buenaventura, Medellín, Colombia
Divers.: Perspect.
Psicol. / ISSN: 1794-9998 / Vol.
5 /
No 2 / 2009
/ pp. 321-336
Notas:
* Artículo en
investigación
* Correspondencia:
Japcy Margarita Quiceno. E-mail: japcyps@hotmail.com. Stefano Vinaccia. E-mail:
vinalpi47@hotmail.com. Universidad San Buenaven- tura, Medellí, Colombia.
Dirección Postal: A.A. 81240 Envigado, Antioquia.
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