Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en
parte su propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad,
nunca pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas
por aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que
cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más
rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito
compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en
la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.
Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y
cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y
oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un
largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de
su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante
en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización
misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran
Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos
geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número
indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o
menos efímera desde la
Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el
florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los
planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la
sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el
primer distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo
apostólico y mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía
las capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba
objetivos y procedimientos concluyentes.
Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en
1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda
ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la
concertación de los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar
el desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario,
compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes
mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal
ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los
cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y,
de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de
traductores, como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin
recursos suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y
social que luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el
expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más
eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le
imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
Pieza fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue
la actividad desarrollada por la
Orden franciscana. Miembros de esta congregación, instalados
en pequeñas casas de oración o eremitorios, acometieron una intensa labor de
reconocimiento de las poblaciones insulares y sus costumbres, al tiempo que
difundían la peculiar lectura del dogma cristiano que realizó su fundador, el
monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes minoritas, instruidos
en las creencias nativas durante varias décadas de convivencia con los primeros
isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de Candelaria, una
advocación mariana figurada en aparente conciliación con la cosmogonía local
(ínsuloamaziq)1.
LA MADRE CÓSMICA
No se conocen documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros
asentados en Güímar2 exhibieron la Virgen de Candelaria a la
sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen un relato más o menos
semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos informes se adentra en
las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos años después de haberse
producido los acontecimientos. No obstante, aportan datos muy interesantes
acerca de la caracterización nativa de este culto hiperdúlico. Aunque siempre
quede la sospecha de alguna adherencia literaria en sus exposiciones, la
coherencia de los testimonios indígenas que acopian trasluce una indisimulada
identificación entre ambos imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan
González de Mendoza (1944: 301) señaló dos aspectos significativos en esa
valoración que adjudicaron aquellos isleños a la imagen que se les presentaba:
la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir,
le atribuían un estatuto divino y la generación de la principal referencia
celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa
(1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar entre los naturales de su
tiempo, pues observó «que si la Fe
no les enseñara la
Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a
ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la constatación más asombrosa a este
respecto subsiste aún en una pequeña oración nativa. Pronunciada en la
festividad de la Virgen
por una vecina de Güímar, doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una
impecable descripción cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que
transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3, reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
La reposición analítica del enunciado apenas requiere actualizar la
segmentación y la grafía del texto (Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
Aunque la traducción exacta añade matices hoy perdidos en los avatares de la
transmisión oral:
¡Oh! Madre del
cielo, Madre del crecimiento
de la hermandad,
Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan fácil reconocer a la madre del omnipotente
hacedor judeocristiano, pues ella misma es concebida como matriz de la
realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo sobre un eventual aderezo retórico o poético en
esta calificación, nada mejor que contrastar esa estampa con la denominación
nativa concedida a esta figura sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r),
un ingeniero lombardo enviado por Felipe II (1527-1598) para estudiar la
fortificación de las Islas, y Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un
supuesto franciscano andaluz, coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que,
como cabría esperar, se vierte por «la que carga al que tiene al mundo», el
dios patriarcal. Noción en la que se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex
guayaxerax, que traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del
sustentador de cielo y tierra».
Y
nada habría que objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este
último sintagma, donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su
madre (de él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi
o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i),
ya indica que esta mujer, deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la
que carga o sostiene el firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una
definición de singular trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde
sus raíces en una atávica creencia norteafricana.
Según narra el historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425
a.n.e.) en su famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban
sacrificios al Sol y la Luna,
pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su
homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en
Egipto por Tehenut, es decir, ‘la
Libia’ o ‘la
Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones
líbicas de la Antigüedad,
junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e.
Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una
diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres
humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek,
el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los
pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la
personificación del Sol.
Pero otra figuración más ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí
hasta el Fezzan, en numerosas sociedades del África septentrional vive todavía
la idea de la constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial
(Pâques (1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una
estrella de primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de
Osiris», pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría
producido el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro
constelaciones de seis estrellas.
En este horizonte de interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras
con las que el poeta y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó
cierta tradición oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Porque también esta madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo,
recibe el agasajo insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista
astronómico: justo a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen
lugar los ortos helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece
visible hasta finales de abril, momento en el que los antiguos isleños
celebraban también durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III:
42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
La alusión más explícita a una deidad femenina en Canarias se documenta en la
isla de El Hierro, donde las fuentes europeas recaban la adoración a dos
entidades distinguidas por su género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan
(‘el que está en lo ardiente o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba
(‘resplandor humeante’), cuya enunciación, por cierto, posee una morfología
masculina, lo cual induce a pensar en atribuciones más sociales que
conceptuales. Aunque conviene recordar que los géneros gramaticales en la
lengua amaziq a menudo evocan otras características, reales o figuradas.
Hubiera bastado con incluir los índices correspondientes para evitar cualquier
ambigüedad y fijar esa identidad, pero o bien se daba por supuesta o bien se
resigna ante una eventual dimensión primordial o asexuada de esa revelación
celestial.
En el estado actual de las investigaciones, las pruebas disponibles para
acreditar la presencia del culto a una diosa madre en Canarias son
insuficientes. Pero confinar la dimensión religiosa de Chaxiraxi a la
mera transfiguración de su valor cristiano, conforme aducen las fuentes
coloniales, se aparta por completo de las evidencias testimoniales y analíticas
que conjugan tanto sus propiedades lingüísticas como etnológicas. Una
caracterización que, con todas las cautelas, sugiere la previa divinización
nativa de esta adoración, circunstancia que quizá contribuya a explicar su
arraigo devocional entre una población que, a través de esta mediación
ideológica, habría creído encontrar una manera de vivir el tránsito social y
cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de
los ingredientes más activos que indujeron ese proceso de acomodación. A
finales de 2006, un lienzo anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó
hasta el sevillano Taller del
Restauro, donde la historiadora del arte Mª Isabel Alba
Fernández de Moya observó una frase escrita en el travesaño del bastidor. El
texto, confeccionado en caracteres latinos, presenta una caligrafía bastante
legible y en consonancia con la fecha de realización del cuadro, 1906. Su
extraordinaria peculiaridad estriba en que reproduce una sentencia o
prescripción doctrinal para los fieles redactada en el habla ínsuloamaziq de
Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de alentar en la Isla hacía ya varios siglos
(Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:
Conospe<ri>n
P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
La restitución analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección
gramatical, descubre un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones
yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru
galakkət mi ogodmăn, ffiw nut təwâr-tăy.
La traslación española toma el siguiente tenor:
Inclínate hacia la
excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al sincretismo doctrinal, aunque amparado en la
apropiación simbólica del credo indígena, esa tardía reminiscencia oratoria
refleja la ductilidad del empeño misional franciscano que, todavía en la
segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de cien años de acción
apostólica, predicaba en la lengua materna de los antiguos isleños (Rumeu
(1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma constante la
orientación catequística desplegada por los seguidores del santo de Asís, cuya
proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El
manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826,
acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una
excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de
habla amaziq específica de Tenerife.
Depositada sobre una peña en la playa
de Chimisay4 o dentro de una cueva en ese arenal
costero, según las afanosas averiguaciones que efectuó Alonso de Espinosa
(1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue expuesta a los isleños por primera
vez hacia 1400. Esta datación ha motivado alguna controversia, pues el dominico
añadió una acotación muy pertinente pero mal interpretada: el episodio habría
sucedido «ciento y cinco años antes que la Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la
finalización oficial de la
Conquista no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido
erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base «la computación de las lunas de la
que los antiguos naturales usaban»:
En este último caso, el error de
Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas
convirtieron esta representación celeste en el mejor emblema de su tarea
evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en
sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado
una docena de proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y
fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en
Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua
amaziq.
He aquí la restauración
analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3.
LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR
IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA
ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI
ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades,
procedencia y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este
examen, el repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que
demandan alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la
variedad de habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la
terminología coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido,
săb o sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo
semántico donde su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen
noble’. Un cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia
balsamifera), abu o apv,
una de las plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el
carácter benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
La imagen terminó
por residir en la cueva de Achbinico5, hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos
de un ara permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines6, especialistas en el ejercicio
religioso y la adivinación. Aunque sin datos en ningún sentido, cuesta admitir
que los diversos grupos de oficiantes isleños aceptaran sin oposición o
connivencia algunas la actuación misional. La pulcra elaboración de un discurso
tan delicado en su formulación e implicaciones ideológicas no parece muy
factible lejos de su asesoramiento, aunque sea siquiera por los riesgos que
comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero esa supuesta cooperación
tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos textos que destilan una
neta pulsión dogmática.
El acceso al conocimiento
trascendente como condición de vida y salvación del alma [2, 7], la caridad [4]
y el camino de perfección espiritual [6] convocan tres principios cardinales en
el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa inadvertido en esta
instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su ímpetu evangélico
reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula, cuento, patraña o
superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al
cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que nunca aparición, de la Virgen.
El alegato apostólico se instruye
para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf),
‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de
la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt)
cuya ‘generosidad’ (əlwu) se
invoca en la ‘victoria’ (rinni),
el ‘gran poder’ (b-mirna) que
amanece para rescatar al ‘pagano’ (əməyyi)
de su negligente ignorancia.
La historia prerrubicense de la
iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos insólitos materiales
lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización religiosa que, entre la
inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la descomposición de la
resistencia sociocultural indígena ante la inminente perspectiva de una radical
ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete
Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu
Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía
Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda
mitad del siglo XVI, aunque las copias conocidas se remiten a una versión, también
desaparecida, fechada en 1632].
― d. 1676. Historia de la Conquista de las Siete
Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu
Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía
Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787. Historia de la conquista de las siete
yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo. Pe. F.
Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía.
Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955). Historia de la Conquista de las Siete
Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción, Notas e Índice por
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Espinosa,
Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de
nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la
descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador
de ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967). Historia de Nuestra Señora de
Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las
cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Roma.
― [1944]. Historia de las cosas más notables,
ritos y costumbres del gran Reino de la China.
Edición, prólogo y
notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid:
M. Aguilar, s. a.
Heródoto.
1979 (V a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos
Schrader. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto.
1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y
comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción
(al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El obispado de
Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
― 1986 (1960). El obispado de Telde. Misioneros
mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde: Ayuntamiento de
Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed. ampl.
Torriani,
Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette
le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano
V. 1369. «El pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el
alistamiento de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las
misiones de la isla de Gran Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo,
31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de
Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel,
Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre
urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig:
K. F. Koehler verlag.
BIBLIOGRAFÍA
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de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y
Tenerife en los siglos XIV-XV. La
Laguna: Universidad.
PaQUES,
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quotidienne du Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Amawal
Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>. Islas Canarias: Foro de Cultura Ínsuloamaziq.
[Consulta: 8-VIII-2010].
REYES GARCÍA, Ignacio. 2007. La madre del
cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe. S/C de Tenerife: Foro de
Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>. [Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006 (1975). La
conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1 El concepto ínsuloamaziq
(pl. ínsuloamazighes) hace
referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las
Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago. ↺
3 El autor ha publicado
esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un nombre guanche
después de la Conquista»,
en <http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en
<http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan
hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido
lingüístico de esta información. ↺
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th
December 2011 por SHAC
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Historia Antigua de
Canarias
Classic
Pages
Han transcurrido casi dos mil años
desde que Cayo Plinio Secundo (23-79), llamado el Viejo, escribiera su
imponente Historia Natural. La obra,
compuesta por treinta y siete libros en los que aborda, por ejemplo, cuestiones
de zoología, botánica, medicina o bellas artes, recoge también entre sus
descripciones geográficas algunas noticias acerca de ciertas islas atlánticas.
A una de ellas le asigna el nombre de Canaria,
según el informe que vertiera una expedición enviada a la zona por Iuba II, el
erudito rey de Mauritania que vivió en el siglo primero antes de nuestra era.
La verdadera etimología del término Canaria todavía se desconoce. Cierto que
el insigne escritor y político latino relaciona esta denominación insular con
la presencia de «gran número de perros de enorme tamaño, de los cuales le
fueron llevados dos a Juba» [VI, 31]. Además, insiste en esta definición cuando
habla de la tribu de los canarios, que ubica en la vertiente oriental del Atlas
Medio marroquí, al norte del río Ger: «Los que habitan las regiones más
próximas llenas de elefantes, fieras y serpientes de todo tipo son llamados
canarios, puesto que su régimen no se distingue del de los perros y comparten
con estos animales las entrañas de las fieras» [V, 1].
Salvo la opinión de Plinio el Viejo, no existe ninguna otra
referencia antigua en los textos clásicos que acredite esta significación
animal. Su relato contiene algunos otros nombres insulares, como Pluvialia, Planasia
o Ninguaria, que claramente tienen su origen en ciertas características
naturales observadas en estos territorios isleños. Una sencilla formulación
etimológica que, en ocasiones, pretende imitar a través de la creación de
significados basados en presunciones imaginarias, como creemos que sucede con Canaria y los canarios.
Por otro lado, la presunta afinidad
del nombre de la isla de Gran Canaria con el de la tribu africana fue sugerida
ya por el historiador Juan de Abreu Galindo, el supuesto franciscano andaluz
que redactó una valiosa Historia de la Conquista de las Siete
Islas de Canaria en la segunda mitad del siglo XVI. La hipótesis carece,
hasta el momento, de pruebas científicas suficientes que la avalen, pero
alienta una línea de investigación cada día más fecunda. Veamos algunos
ingredientes filológicos que apuntan en esa dirección.
Como queda dicho, es evidente que
nos podemos permitir serias dudas acerca de una eventual ascendencia latina del
tema canari-. Así las cosas, una
alternativa razonable demanda considerar la identidad idiomática de esta tribu
para explicar su gentilicio, del que sus portadores no ofrecen, sin embargo, un
origen seguro.
Estos canarios continentales habitan
la región de Tafilelt, una comarca meridional del actual reino de Marruecos,
integrada por un conjunto de oasis que riega el río Ziz, al norte de ese otro
río citado por Plinio, el Ger (o Guir), reconocido por la expedición militar
que en el año 42 de nuestra era comandó el general romano Suetonio Paulino.
Pero también se les encuentra en lo que hoy constituye la República del Níger, en
el ámbito noroccidental del lago Chad.
Pertenecen a la vasta y antigua
comunidad étnica amazighe (o bereber,
según el peyorativo gentilicio clásico que popularizaron sus colonizadores
árabes). Estos pueblos, dispersos por toda el África septentrional, conforman
un copioso conjunto de grupos fraccionados en otros tantos dialectos y hablas.
Aunque su historia se pierde en la más remota Antigüedad y han vivido durante
milenios sin conciencia de su unidad, sin embargo conservan una lengua común
que, a pesar de los condicionantes geográficos y de las poderosas influencias
externas, ha logrado subsistir con un soporte más oral que escriturario.
Por descontado, estas circunstancias
han propiciado que surjan notables variaciones de pronunciación y de
vocabulario, que contribuyen a mermar la intercomprensión entre las diferentes
realizaciones dialectales de esta lengua. No obstante, su estructura profunda
mantiene todavía una organización gramatical muy constante, incluso en la pauta
que rige sus cambios, lo que facilita el estudio de su evolución histórica.
Pero el sentido original del nombre
antiguo de una tribu rara vez llega a sortear el olvido o las recreaciones
míticas, enredado a menudo en un confuso imaginario donde no faltan lecturas
etimológicas escasamente cuidadosas.
En ausencia de una tradición nativa,
bien continental o bien insular, que explique el significado del etnónimo canarios, necesariamente hemos de acudir
a informaciones indirectas para ensayar una solución, siempre dentro del
dominio amazighe que elegimos aquí
como premisa mayor.
La clave de la interpretación que
vamos a presentar nos vino dada por un autor que ha sido objeto de no pocas
críticas, el naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846). En el
primer tomo de su Resumen de la Jeografia Física
y Política y de la
Historia Natural y Civil de las Islas Canarias, editado
en S/C de Tenerife por el año 1844, dice de la isla de Gran Canaria y de sus habitantes
que «eran benévolos y afables, como los ya conocidos, altos de cuerpo y bien
formados, y mas blancos que los de las otras islas conquistadas. De ellos se
supo que la isla se llamaba Tamerán,
que quiere decir pais de los valientes» [I, 49].
Nada se conoce acerca de las fuentes
en las que obtiene este informe, ignorado por las crónicas coloniales y los
estudios historiográficos más cercanos al proceso de conquista. Tan sólo, en la
descripción de los viajes realizados a la costa occidental africana por el
navegante portugués Diogo Gomes de Sintra (ca.1420 - ca.1490), se puede
encontrar algún apoyo marginal para esta noticia: «Los hombres naturales de
Gran Canaria, idólatras, son hombres corpulentos y, algunos entre ellos, se
llaman guerreros».
Casi inmediatamente después de
publicada la obra de Ossuna, el historiador portuense José Agustín Álvarez Rixo
(1796-1884) discute ya esa identificación de Tamerán con un supuesto 'país de los valientes'. Su versión del
topónimo, que ha hecho fortuna incluso en nuestros días, traduce aquí 'tierra o
país de la palma (datilera)'. Únicamente el historiador austríaco Dominik J.
Wölfel (1888-1963) se atrevió a sugerir una explicación que concuerda poco más
o menos con la reseña de Ossuna, a través del nombre verbal tămâra (plural: timâriwîn), que en los dialectos tuareg (tăhăggart, tayərt y tăwəlləmmət occidental y oriental) designa a la 'persona notable o
considerable (por su poder, influencia, nobleza o riqueza)', así como la
'fuerza, potencia o capacidad de acción'.
En consecuencia, si fuera cierto que
los habitantes canarios de la isla de
Tamerán se tenían por 'personas
valientes o fuertes', ¿quiere eso decir que el gentilicio continental que se
les atribuye tiene algo que ver con esta característica? Exploremos brevemente
esa posibilidad.
En los mismos dialectos amazighes donde se obtuvo una congruente
explicación para Tamerán, y más
específicamente en las variedades nigerianas y malíes, hallamos la voz ekănăr o ekănnăr (plural: ikănărăn
o ekănnărăn). La primera acepción de
este vocablo hace referencia a la 'frente (anatómica)', un sentido compartido
por otras variantes dialectales, como en las voces agnri (plural: igenritn)
y ayenyir (plural: iyenyirən) del Marruecos Central. Pero
todavía hoy, esos dialectos del Níger occidental y de Malí (tăwəlləmmət), extienden el alcance de
este término hasta significar el 'frente de combate'. Incluso, han creado la
forma verbal səkkənnər para expresar
la idea de 'conducir al frente del ejército', concepto del que también han
derivado el adjetivo verbal asăkkănnar
(plural: isăkkănnarăn), 'hombre que
guía la tropa al frente de combate'.
Con estos elementos de análisis,
parecen tangibles dos conclusiones preliminares. En primer lugar, la naturaleza
amazighe del gentilicio canario, forma latinizada de un primario
ekanar, restituido con el sentido
literal de 'frente' y, en una acepción más extensa, con el de 'vanguardia' o
'valiente'. Y, además, aunque con carácter aún muy tentativo, la presencia en
la isla de Gran Canaria de esta antigua tribu continental, hecho que, por
supuesto, debe aguardar todavía la comparecencia de mejores pruebas
arqueológicas, históricas, antropológicas y lingüísticas.
IGNACIO
REYES GARCÍA
[Publicado
en el periódico El Día, 30 de
septiembre de 2000]
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Reportaje que nos remite Jesús Cantero Sarmiento sobre el
estado del yacimiento de Risco Pintado, en Temisas (Agüimes, Gran Canaria),
afectado por las obras de remodelación realizadas por el Cabildo en la
carretera GC-550.
Versión del Cabildo de Gran Canaria [2.XI.2012]
EL CABILDO QUIERE
EXPONER SU VERSIÓN SOBRE EL POSIBLE EXPOLIO EN EL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO DE
CUEVAS Y GRANEROS DE LA AUDIENCIA.
1- A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho yacimiento, ha sido declarado BIC, con
1- A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho yacimiento, ha sido declarado BIC, con
la categoría de Zona Arqueológica, con la
denominación de Cuevas y Graneros de la Audiencia (BIC 7/1988). Las citadas grietas,
afectaban a un sector del risco, de aproximadamente 50 metros de largo, por 15
de alto por unos 7 metros de fondo.
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.
4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.
5- Con todas la garantías de protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.
8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.
9- Por último, queremos decir hacer la siguiente valoración de los hechos:
a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.
b. Lo que sí nos preocupa mucho, es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.
c. Es práctica común de todas la excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas, como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en el Lomo de Los Gatos o en La Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se observan restos arqueológicos in situ.
d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.
e. Queremos dejar claro, también, que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo. Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que, posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa, hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa información científica.
Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.
4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.
5- Con todas la garantías de protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.
8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.
9- Por último, queremos decir hacer la siguiente valoración de los hechos:
a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.
b. Lo que sí nos preocupa mucho, es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.
c. Es práctica común de todas la excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas, como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en el Lomo de Los Gatos o en La Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se observan restos arqueológicos in situ.
d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.
e. Queremos dejar claro, también, que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo. Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que, posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa, hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa información científica.
Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]
El Cabildo responde a este vídeo de una persona bien
informada, con la anterior larga explicación. Sin embargo las imágenes son
contundentes y no pueden rebatirse con bonitas palabras.
La
realidad es que a menos los días 20 y
21/09/2012 los funcionarios, la empresa arqueológica, las fuerzas de
seguridad de Agüimes, Autonómica y del Estado – Guardia Civil y Policía –
dejaron el yacimiento abandonado a su suerte y al lado de una carretera de
mucho tránsito. Tampoco hubo vigilancia con personal privado.
Así
mismo queremos denunciar que las Administraciones han encontrado en el concepto
“material descontextualizado”, la excusa
perfecta para sus errores y para incumplir, entre otros, los artículos 60 y 61
de la Ley 4/1999
de Patrimonio Histórico de Canarias.
______________
P.D.
Los materiales arqueológicos de una finca agrícola pueden estar
descontextualizados pero no lo son de ninguna manera, los vertederos de unas
cuevas habitacionales.
Jesús
Cantero Sarmiento
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Como antes lo había hecho la Dictadura, la “joven
democracia” española escogió la significativa fecha del Doce de Octubre para festejar su “día nacional”. Si hacen ustedes
memoria, recordarán que cinco días después de la muerte de Franco, la Corona promulgó un indulto general.
Su preámbulo tributaba un sentido «homenaje —y cito textualmente— a la memoria
de la egregia figura del Generalísimo Franco, artífice del progresivo
desarrollo de la paz que ha disfrutado España en las últimas cuatro décadas»
(1). Naturalmente, no pretendo insultar la inteligencia de ustedes llamándoles
la atención sobre algo tan evidente como es el directo parentesco político e
ideológico que une a la “joven democracia” de España con la última de sus
dictaduras militares. Pero sí me interesa destacar esa concepción de la paz, que es presentada como primera
condición para el progreso social. Se
trata de un principio ideológico que ha tenido diversas manifestaciones
históricas, pero que pocas veces ha adquirido dimensiones tan mundialmente
devastadoras como las que se vienen produciendo bajo ese proceso de expansión
colonial que se abrió hace ahora 500 años.
Además, ya casi nos hemos acostumbrado a considerar
como algo natural que las ambiciones estrechamente clasistas de la burguesía
pasen por representar los intereses y necesidades de todo un pueblo y del
progreso social de un país. De ahí que, si unen ustedes esos dos principios (la
paz como condición del progreso y un progreso necesariamente burgués), podrán
obtener la versión al uso de la expansión colonial europea como una empresa
pacificadora, culturizadora y civilizadora. Y conste que no digo que tales
componentes estén completamente ausentes de dicho proceso. Pero desde luego no
definen en absoluto su naturaleza, como me propongo argumentar a ustedes
seguidamente desde la perspectiva del análisis histórico.
No olvidemos que la configuración actual del mapa
político, la constitución de los estados europeos actuales, tiene su origen en
el siglo XVI. La consolidación del hecho estatal en la Europa de Maquiavelo
(1469—1527), de Carlos V (1500-1558), de Cromwell (1599—1658) o de Colbert
(1619—1683) no se puede entender sin la explotación colonial.
Como ya nadie ignora, en el movimiento histórico de
la substitución del feudalismo por el capitalismo en Europa, confluyeron dos
factores principales. De una parte, un violento proceso de expropiación y
proletarización del campesinado europeo. Y, de otro lado, esa explotación
igualmente voraz de las colonias. Sobre estas bases nace el capitalismo. Es la
fase conocida como de acumulación primitiva. Y es precisamente ese segundo
aspecto del proceso, el colonialismo, el que introduce un momento
particularmente importante en la estrategia misma del desenvolvimiento
capitalista en Europa. Y —cómo no— es justamente en este escenario donde cobra
verdadero sentido la conquista y colonización de América y de Canarias.
Sin embargo, con frecuencia se quiere hacer aparecer
el capitalismo como un sistema económico instalado mundialmente desde el siglo
XV. Desde este punto de vista, las colonias presentarían un estatuto
dependiente de contenido enteramente capitalista desde entonces. Muy al
contrario, pienso que deliberadamente se confunde en el origen del sistema
capitalista mundial ese movimiento de la acumulación primitiva, en el que juega
un papel de primer orden el mercantilismo,
con el asentamiento definitivo del modo de producción capitalista. Más aún, se
quiere presentar el capitalismo como una fase necesaria e inevitable
para el progreso social y material de la humanidad.
En realidad, durante el medievo europeo habían
prosperado las formas usuraria y comercial del capital y el régimen
colonial sólo vino a transmitirles una configuración especialmente “provechosa”
en forma de sociedades mercantiles.
El período que media entre el último tercio del siglo XVI y todo el siglo XVII
ocupa tal vez la fase más nítida del predominio de las tesis clásicas del
mercantilismo. Pero éste participa en la definición de la economía política de la Europa moderna desde
mediados del siglo XV hasta bien entrado el siglo XVIII. Las propias compañías
mercantiles disponían de la capacidad de reglamentar y controlar el comercio,
desempeñando el verdadero poder político en las colonias
El desarrollo de las formas monopolistas en el
comercio alcanzará un punto significativo cuando, mediado el siglo XVII, las
sociedades anónimas por acciones se generalicen en gran parte de Europa. Atrás
han de quedar —claramente superadas— las sociedades comerciales privadas, la
participación individual de comerciantes que juntaban su capital en una
asociación efímera para operaciones concretas (caso de las capitulaciones
firmadas para la conquista de La
Palma, Gran Canaria y Tenerife). Ahora, el capital se
constituía en un fondo permanente que llega de diversas fuentes y que puede
acudir a varias empresas al mismo tiempo. La sociedad anónima permitía
emprender actividades comerciales de mayor escala y duración, limitando a su
vez la competencia y favoreciendo la concentración monopolista. Esta
concentración del capital mercantil inyectó a la industria europea un estímulo
definitivo, que las potencias marítimas europeas hallaron en el inmenso expolio
colonial.
Sin duda, la expansión colonial proporcionó a la
ascendente burguesía europea de los siglos XVI a XVIII una formidable masa de
recursos, que pudo invertir en la organización capitalista de la producción.
Este proceso de acumulación primitiva generalizó la mundialización de las
relacionas económicas y le imprimió a su evolución el sello que todavía la
distingue: la desigualdad. Materias
primas y brazos esclavos han surtido desde las colonias las necesidades del
mercado europeo y del crecimiento de la gran industria capitalista. Todo el
control de las fuerzas y de los medios sociales empleados para producir depende
en las colonias del poder colonial, que ha operado mediante dos mecanismos
principales:
1. Se apropia de forma violenta de las fuentes de
producción y de los excedentes e inmoviliza bajo su propiedad todos los
recursos económicos centrales (usando generalmente la coacción militar).
2. Practica un control monopólico del comercio y de
la inversión, fundado en la extracción de materias primas y en la
sobreexplotación del pueblo trabajador. Las formas de actuar en este sentido
son ya clásicas y la historia económica de Canarias o de cualquier colonia
americana ofrece abundantes ejemplos. Tres son los mecanismos principales: a)
la introducción o fijación de cultivos obligatorios (destinados a la
exportación); b) la inversión privilegiada en operaciones que llevan asociadas
un monopolio colonial; y e) la obligatoriedad de importar bienes de consumo
manufacturados y de capital desde las metrópolis.
Bajo estas condiciones, es fácil entender que el uso
de coacciones sociales en las colonias por parte del poder ha cumplido dos
funciones muy claras:
1. Producir negocios tan lucrativos como la
esclavitud o la emigración, factores que a su vez han contribuido a…
2. Segar casi por completo cualquier proceso de
cohesión o integración social de esos pueblos sometidos.
Hoy, los grandes consorcios transnacionales y las
oligarquías financieras celebran haber descubierto
semejante paraíso de recursos humanos y materiales, destinado a nutrir ¡su
progreso! Más modesta, España nos recuerda su decisiva y… generosa contribución a este «encuentro de las culturas». Cobrar un
conocimiento cabal del origen y el desenvolvimiento histórico de este proceso,
habrá de contribuir a que los pueblos ahora sojuzgados puedan entrar en
situación de disponer libremente de su futuro.
No quisiera finalizar mi intervención, sin agredecer
la amabilidad que han tenido los organizadores de invitarme a participar en un
acto que espero no quede como una indignada y anecdótica repulsa contra esa
«celebración neocolonialista del descubrimiento», sino que contribuya a alentar
la concienciación y la movilización del pueblo de Canarias contra el
imperialismo.
Ignacio Reyes
NOTAS
(*) Intervención del autor en la mesa redonda
organizada por el “Movimiento contra la Celebración del V Centenario”, que tuvo lugar en
el Club Prensa Canaria de Las Palmas de Gran Canaria el 11 de octubre de 1989.
(1) Decreto 2.940/1975, de 25 de noviembre,
publicado en el Boletín Oficial del
Estado de 26 de noviembre de 1975.
Publicado
4th
October 2012 por SHAC
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A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos
a enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía
uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser
humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados
amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin
embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y
conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos
hasta el día de hoy. Es el caso de Juan Marco.
|
Montaña
de Azaenegue (hoy, de Altavista)
|
.
Mientras siega
alfalfa para sus cabras, la majurria (1) asoma por encima del pinar y
manda un chirote (2) frío y molesto a la vega. «Ya está el diablo
suelto», nos dice Juan. Nuestro paisano, Juan Marco, de 81 años, es por encima
de todo un hombre laborioso, cuyas tareas parecen estar perfectamente
calibradas, sin dejar que nada suceda por casualidad. En Acusa Verde, los
mayores de su tiempo se sentaban en el banco de cemento en una de las tantas
curvas de la carretera a La
Aldea y hablaban de sus cosas. Él, a pesar de ser un niño,
contaba con la tolerancia de aquéllos y en su compañía aprendía relatos e historias
que, a su vez, los ancianos habían oído de otros que vivieron antes que ellos.
Tener y llevar un ganado de cabras nunca fue un
secreto para Juan, que atesoraba las costumbres de las generaciones de su
familia que le precedieron.
Gomestén, Veretes, El Parralillo, Pajonales…
Éstos son algunos de los nombres de la vasta comarca que recorriendo,
conversando con otros pastores, jornada a jornada de duro trabajo, fue
conociendo como la palma de su mano. Nombres casi en desuso renacen con sus
palabras: «Chomagán [Timagán] son unas casillas abandonadas frente al Carrizal»
[Conversación 27-10-2008]. Este Timagán es el “término de Timagaden en
El Carrizal”, que recupera así una vitalidad casi agonizante desde que se
hiciese figurar en el siglo XVI en los Repartimientos de Gran Canaria
[Ronquillo Rubio y Aznar Vallejo 1998: 309].
En otros casos, las antiguas denominaciones se
pierden de la memoria colectiva, pero la información que nos brindan nuestros
mayores puede ayudar a recuperar su significado. Es el caso de la Montaña Azaenegue,
la actual Montaña Altavista [Luján Henríquez y Ortega Ojeda 2008: 352]. Nuestro
amigo, el filólogo e historiador Ignacio Reyes García, elaboró una hipótesis
previa que relacionaba este topónimo con la visión del alba. Juan Marco,
preguntado si la gente de Acusa se fijaba en la Montaña de Altavista para
saber la hora, nos respondió: «Altavista es el primer sitio que pinta el sol
por la mañana. Si se me hacía tarde, mi madre me decía: -Anda, jijo, que el sol
ya está pintando Altavista-. Todo el mundo sabía que al pintarse Altavista
empezaba el día» [Conversación 25-2-2009].
Esta información fue confirmada por otras personas
entrevistadas en Artenara, que repetían la expresión: «Ya va el sol rayando
Altavista». Así, al menos para la zona de Artenara y Acusa, quedaba patente que
esta montaña se concebía como una verdadera referencia horaria. Pero también
nosotros pudimos comprobar este hecho una mañana cuando, efectivamente, tras la
claridad del alba, el primer rayo de sol que logró entrar en la Caldera de Tejeda fue a
posarse en la cima de la
Montaña de Altavista (1.370 m), que curiosamente no es la
eminencia más alta de esta región.
Con esta
información, el trabajo de campo y el análisis filológico conseguían
restablecer la formulación original del orónimo: Assa-ənnəg o 'llegada
del alba' [Reyes 2009].
Más sorprendente resulta aún cuando los topónimos
que se creían extintos pueden volver a la vida: «Benguanias está en el pinar
por allá de Lina. Los viejos llamaban así a aquellos cuatro cuchillos que se
ven enfrente. Son riscos que parecen hojas de cuchillo canario» [Conversaciones
23-2-2009].
Este topónimo aparece en los Repartimientos de
Gran Canaria transcrito como Benguany[re] [Ronquillo Rubio y Aznar
Vallejo 1998: 540], ya que, donde iban las dos letras finales de la palabra, el
texto está parcialmente mutilado. Había margen para entender que en realidad el
texto podía decir Benguany[as], de tal manera que acudimos al amigo Juan
y le cuestionamos sobre las dos posibilidades: en cuanto a Benguanyre,
con una mueca de extrañeza dijo no reconocerlo; pero, cuando oyó Benguanyas,
rápidamente asintió con la cabeza y señaló con el dedo índice el lugar donde se
hallaba. De su descripción, así como de las localizaciones que aparecen en el
asiento de los Repartimientos, se puede colegir que el topónimo se
encuentra en esta comarca. No obstante, futuras indagaciones deberán definir
con mayor precisión sus límites geográficos y averiguar, si es posible, su
alcance sociohistórico.
Quizá estemos ante el Arbenuganias de la
lista que confecciona Andrés Bernáldez hacia el siglo XV y que no vuelve a
aparecer en ningún documento posterior, sólo regresando a la historia de la
mano de nuestro protagonista.
Por último, los topónimos antiguos que sobreviven en
deformaciones provocadas por el discurrir del tiempo. ¿Quién esperaría que una
localización como la Hoya El
Baño (Acusa) en realidad se tratara de las antiguas Tierras de Arbano (3)?
Aquí la hipótesis de trabajo era un 'lugar pétreo o
una cantera de piedras' y la memoria de don Juan una vez más nos saca de dudas:
«Hay una cantera que todavía está, de donde cogieron piedra para la obra de la
presa de Candelaria [1968]. Pero es que a mí me dijeron los más viejos que yo
que, para construir la iglesia de Candelaria [1675], cogieron la piedra de una
cantera que había justo donde está la obra de la presa» [Conversación
27-10-2008].
Pero no quedan ahí los conocimientos de este sabio
pastor. Sobre los astros, nos dijo:
«La
Sajarita es la más brillante del cielo, así le decían antes
pero ahora la llaman Venus. Si la
Sajarita camina pa’ La Aldea, habrá tiempo de lluvia, y si camina pa´l
pinar, no lloverá. También se ve al amanecer caminando pa´l Nuro (4). Por la
noche, desde que la Gañaora
(5) trasponía por el Nuro, era la hora de empezar a labrar» [Conversación
23-2-2009].
Consciente de que ese lenguaje del cielo llevaba tiempo
desapareciendo y que él sólo recordaba pequeños pedazos, nos refirió la que
para él era la comarca de referencia a la hora de leer en el firmamento: «Mi
abuelo paterno procedía de Tasartico, y esa gente y la de Tasarte y Guguy se
subían a esos filos donde tenían los ganados y mirando el cielo sabían todo;
ése era un idioma suyo» [Conversación 23-2-2009].
Las lecciones sobre el manejo de las cabras producen
todo un vocabulario relacionado. Sirva como ejemplo la diferenciación de
distintos tipos de comida seca para los animales: «El majuje (6) es lo que
queda en el piso que tiene hojas o se pueden comer los animales, como la
cebada, pero los “marullos” tienen leña, no se lo comen los animales y las
“soqueras” son las hojas secas del millo. A ninguna cosa se le llama así sino
al millo» [Conversación 10-6-2009].
Gracias a su memoria, vamos sumando indicios sobre
la existencia del “silbo” en Gran Canaria. De sus descripciones se infiere que,
en estos agrestes parajes del oeste insular, hubo un tiempo no muy lejano en el
que los pastores flanqueados por sus garrotes se hablaban de barranco a
barranco, de risco a risco, mediante silbos: «Se decían dónde había pasto, por
dónde se podía echar pa’un sitio. Yo no lo aprendí. Pero eso ya no se usa, hace
por lo menos 70 años que no se oye. Creo que en Tasartico y esos mundos también
se silbaba, mi bisabuelo era de allí» [Conversación 10-12-2008].
Al respecto, una informante de la familia Sarmiento
de Tasarte nos refirió este interesante testimonio: «Para pasar los ganados de
una banda a otra del barranco se silbaba. Había silbos para llamar a comer a la
gente, decir que las cabras habían llegado a un sitio, comunicar dónde se
encontraban los pastores o convocar en la casa en caso de enfermedad o parto»
[Comunicación personal 22-6-2009]
La leyenda puede también parecer más real que nunca.
Veamos un conocido pasaje que nos trae Marín de Cubas:
[...] vieron salir de una cueba dos mugereshuiendo
por sobre unos riscos, la una era madre algo anciana, y la otra su hijamui
hermosa de mucho cabello, y rubio con unos faldellines de pieles y lo
demasdesnudo como en todas se via, estas viendo llegar a querer suvir el risco
trasellas, arrojaron tantas piedras que mataron a un soldado, y hirieron a
muchos ala suvida del risco de Tirma, mas viendo la resistencia dos
castellanossuvieron rodeando otro camino por unos andenes bien peligrosos y
pudiendo lamas anciana huir y escaparse volvio sobre la mosa que se ponia en
defenza ypareciendole imposible escapar de cautiverio desembolviole el cavello
largo ala mosa y dandose dos bueltas al brazo derecho con el se arrojo del
risco abajotraiendosela consigo se hisieron pedasos y oi llaman el Salto de las
Mugeres..Hubo otras canarias que buscando leña fueron sentidas de castellanos,
y tambiense derriscaron [Marín de Cubas 1986: 202].
Ahora, veamos el sorprendente relato del
entrevistado:
«El Risco de las Mujeres está en Chofaracás
[Tifaracás]; a dos mujeres le cayeron atrás y se enriscaron allí, una madre y
una hija. Eso me lo contó mi bisabuelo que otros se lo habían contado a él. Una
se llamaba Maguay (7) y también se sabía el nombre de la otra. Arriba del risco
había una cueva, la Cueva
de las Mujeres, y decían que algunos viejos subieron y que había un pino
atravesado en la cueva y que estaba llena de cencerras de canarios»
[Conversación 6-11-2008].
Son muchas las anécdotas que nos narra como si hubiesen ocurrido el día anterior, donde a menudo desliza palabras de otro tiempo pero que han formado parte de su vida. Así ocurre con el vocablo samarín, empleado para designar a una persona extraordinariamente gorda y grande [Conversación 25-2-2009], que retiene la acepción primaria del término, 'fuerte, poderoso', sin llegar a convertirse en la identificación de la comunidad sacerdotal que se documenta en Tenerife. O bien una antigua fórmula de despedida que usaban los pastores cuando dejaban de conversar y se alejaban para seguir cada uno con lo suyo: «era como decir – ¡adiós, hasta mañana! – y decían ¡ajub!» [Conversación 27-10-2008].
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos hasta el día de hoy.
La cebada, el trigo, el millo y la alfalfa pueden
ofrecer mucho a quien sabe cómo aprovecharlas. Cuando las sombras empiezan a
ganar la batalla a las luces, Juan Marco, nexo entre lo antiguo y lo moderno,
se recoge en su casa y hasta la brisa en la vega parece reconocerle como a uno
de esos maestros de la tierra y lo que ella produce, en parte, por su
inteligencia aplicada a las pruebas ante las cuales nos pone la existencia, en
parte, por el bagaje heredado de sus ancestros.
Sirva este artículo como humilde homenaje a su
persona.
BIBLIOGRAFÍA
BELMONTE AVILÉS, Juan Antonio y Margarita Sanz de Lara. 2001. El Cielo de los Magos. Tiempo astronómico y meteorológico en la cultura tradicional del campesinado canario. Islas Canarias: La Marea.
BERNÁLDEZ, Andrés. ca. 1495. Memorias del reinado de los Reyes Católicos, en Morales Padrón (1993: 505-520).
LUJÁN HENRÍQUEZ, José A. y Gonzalo Ortega Ojeda. 2008. La Toponimia de Artenara. Gran Canaria: Domibari.
MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1986. Historia de las siete islas de Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Real Sociedad de Amigos del País de Gran Canaria
MORALES PADRÓN, Francisco (ed.). 1993 (1978). Canarias: crónicas de su conquista. Transcripción, estudio y notas. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo, 2ª ed. (Ínsulas de la Fortuna, 2).
ONRUBIA PINTADO, Jorge. 2003. La isla de los Guanartemes: territorio, sociedad y poder en la Gran Canaria indígena (siglos XIV-XV). Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo de Gran Canaria.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2009 (2006). Diccionario ínsuloamazighe [en línea]: . [Consulta: 6-10-2009]. Islas Canarias: Fondo de Cultura Ínsuloamazighe.
RONQUILLO, Manuela, y Eduardo Aznar (eds.). 1998. Repartimientos de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario / Cabildo de Gran Canaria (Ínsulas de la Fortuna, 6).
NOTAS
(1) Majurria. Bruma espesa que lo cubre todo
y produce lloviznas débiles.
(2) Chirote. Brisa o viento frío y húmedo del
noreste, alisio. También conserva en Gran Canaria y Fuerteventura su acepción
primaria, el 'miedo' que genera ese escalofrío que luego se asoció con el
fenómeno atmosférico, pues su etimología (*t-iru-t > čirot) habla de
'aullar, gritar, vociferar' o 'gritar de miedo (guerrero)'.
(3) Arbano. Hoya en la comarca de Acusa.
arbban < *ăr-(n)-wawan, 'frontera pétrea'.
(4) Nuro. Roque Nuro. Aunque se conoce como
Roque Nublo, lo cierto es que las variantes orales mayoritariamente se inclinan
por Nugro o Nuro. De una observación directa de los Repartimientos de Gran
Canaria, en concreto de la data que tiene por titular a Bartolomé Barba y
figura fechada en 1536 se desprende que, aunque trascrito como Risco de Angro
(Ronquillo y Aznar 1998: 55), parece bastante plausible que en realidad el
texto diga Risco de Nugro; y, dado el contexto en el que se halla, creemos que
se trata de la primera referencia al Roque Nugro de que se tiene constancia. En
cualquier caso, esta denominación pudiera adscribirse al léxico nativo y no,
como se venía pensando, al castellano a través del adjetivo nublo ('cubierto de
nubes').
(5) Gañaora. En la Tabla 9 de El Cielo de los
Magos, buscando una denominación similar encontramos Gañanera, que puede aludir
a las estrellas Sirio o Canopo. Nosotros desconocemos si se trata de una de
éstas o de otro cuerpo celeste.
(6) Majuje. Restos vegetales comestibles,
pero especialmente las hojas de tabaiba o almendrero secas. La primera
referencia de esta palabra se la debemos a José Luis Díaz Pérez (Artenara), que
además aporta la variante “maguje”.
(7) Maguay. A pesar de preguntársele por la
palabra maguada, la desconoció y se reafirmó en que Maguay era el nombre propio
de aquella mujer. Sobre el nombre de la otra, duda si el pastor de Tifaracás
conocerá la historia o si aún se conoce en El Risco (Agaete).
Autor: Víctor Perera Mendoza (2009)
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I. Los xaxos
La momificación
es uno de los aspectos más populares de la Historia Antigua
de Canarias. Desde los tiempos de la Conquista hasta la actualidad, las momias
guanches han servido de reclamo para investigadores y curiosos.
Sin embargo, la
difusión del fenómeno no ha sido siempre positiva. A menudo se ha tratado el
tema desde una perspectiva algo simplista, probablemente con el objetivo de
facilitar su divulgación y hacerla más atractiva.
Esa falta de
rigor a la hora de abordar una materia que sigue siendo objeto de estudio ha
favorecido la proliferación de algunas creencias erróneas, que no han hecho más
que distorsionar la percepción que se tiene del fenómeno. Un fenómeno que,
limpio de mitos, seguirá siendo uno de los mayores alicientes del pasado de las
Islas.
¿Dónde y a quién?
A menudo se ha
dicho que la momificación se llevaba a cabo en todas las islas del
Archipiélago, pero, en realidad, sólo puede asegurarse su presencia en dos de
ellas: Tenerife y Gran Canaria. En otros lugares, concretamente en las
islas occidentales de El Hierro, La
Gomera y La
Palma, sólo se han conservado algunos restos de tejidos
blandos, cuya preservación pudo ser casual, a consecuencia de unas condiciones
naturales favorables, como lo son la ausencia de humedad o la influencia de las
brisas.
También goza de
buena salud la creencia en que las técnicas de conservación se practicaban a la
totalidad de los cadáveres, cuando todo parece indicar que la momificación se
reservaba a una parte minoritaria de la población, la clase dominante: la
nobleza. Los demás individuos, el pueblo llano, eran sepultados sin
haber sido sometidos a ningún proceso especial de conservación.
¿Momias o xaxos?
Tal vez lo que
más ha favorecido la distorsión del fenómeno de la momificación en Canarias ha
sido el uso habitual de la palabra ‘momia’ para referirse a los cadáveres
mirlados. A menudo, la utilización de vocablos de origen egipcio nos ha llevado
a confusión, incluso ha favorecido la elaboración de ciertas teorías
transculturales de dudosa consistencia.
La palabra
‘momia’ proviene del árabe mumiya (‘betún de embalsamar cadáveres’) y
ésta del persa mum (‘cera’). Los antiguos egipcios extraían del Mar
Muerto el betún de Judea o asfalto, y lo utilizaban durante el proceso de
embalsamamiento de los cuerpos eviscerados. Por extensión, el término ‘momia’
se acabó utilizando para referirse a la totalidad del cuerpo embalsamado.
La Real Academia
Española acepta el uso del vocablo para referirse a cualquier cuerpo que, de
forma natural o artificial, se deseca sin llegar a entrar en putrefacción,
pero, si abordamos el asunto desde un punto de vista etimológico, el uso de la
palabra ‘momia’ en Canarias no tiene demasiada justificación. Además, sabemos
que los guanches tenían un nombre concreto para referirse a sus cuerpos
momificados: xaxo (‘enjuto, desecado’).
Con el objetivo
de evitar más confusiones, tal vez lo más conveniente sería usar el término xaxo
para referirnos a los cadáveres desecados, y el de ‘mirlado’ para hacer
referencia al proceso de conservación de los cuerpos llevado a cabo entre los
antiguos pobladores amazighes de algunas de las islas de nuestro
Archipiélago, dejando los vocablos ‘momia’ y ‘momificación’ para el ámbito
egipcio.
Glosario
embalsamar: preparar
los cadáveres, introduciendo substancias balsámicas o desinfectantes en sus
cavidades, para preservarlos de la putrefacción.
eviscerar: extraer
las vísceras a un cadáver.
mirlar
(mirlado): expresión poco frecuente ya en español, tiene el mismo
significado que embalsamar.
momia:
cadáver que se deseca sin entrar en putrefacción.
momificar:
convertir en momia un cadáver (tanto por la acción humana como por la
intervención de procesos naturales).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Reyes García, Ignacio. 2004. Diccionario
etimológico de insulismos amazighes. S/C Tenerife: Foro de Investigaciones
Sociales.
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La
religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife:
Confederación Caja de Ahorros.
II. Los xaxos en
las fuentes
En 1992 tuvo lugar en Tenerife el I Congreso Internacional de Estudios sobre Momias. El acontecimiento permitió conocer mejor la antigua población de las Islas y sus xaxos. Sin embargo, como advierte José Barrios (2004: 39) en su tesis, «el corto período de tiempo transcurrido desde la publicación de las Actas no ha permitido que la arqueología haya podido aplicar en sus distintas esferas de investigación los resultados de este congreso». Es por eso que, todavía en la actualidad, nos vemos obligados a recurrir a las fuentes etnohistóricas para conocer detalles sobre los mirlados guanches y canarios.
La compilación de
dicha información por parte de los primeros historiadores de Canarias no debió
de ser sencilla. Al parecer, los antiguos habitantes de las Islas evitaban la
difusión de ciertos aspectos de su cultura como mecanismo de defensa. La problemática
queda perfectamente reflejada por Alonso
de Espinosa en su Historia de Nuestra Señora de
Candelaria, cuando, tras repasar los usos y las costumbres de los
guanches, afirma lo siguiente:
Esto
es lo que de las costumbres de los naturales he podido, con mucha dificultad y
trabajo, acaudalar y entender, porque son tan cortos y encogidos los guanches
viejos que, si las saben, no las quieren decir, pensando que divulgarlas es
menoscabo de su nación [Espinosa (1594) 1980: 45].
Encontramos una
de las primeras referencias sobre los xaxos en la obra de un
representante comercial británico llamado Thomas
Nichols, A Pleasant Description of the
Fortunate Island, escrita en la segunda mitad del siglo XVI. En
ella no se aportan datos relacionados con el proceso de mirlado. De hecho, en
ningún momento se habla de momias ni se menciona ninguna técnica de
conservación de cadáveres, aunque la descripción que efectúa deja muy claro que
lo que estaba contemplando eran xaxos: «He
visto cuevas de 300 de estos cadáveres reunidos; la carne estaba reseca, y el
cuerpo se quedaba tan ligero como un pergamino» [(d. 1560)
1963: 116].
Las fuentes que
proporcionan un mayor número de detalles relacionados con los procesos de
mirlado en Tenerife son tres: la
ya mencionada Historia de Nuestra Señora de Candelaria, de Alonso
de Espinosa; la Historia de la conquista, de Abreu
Galindo; y la Conquista de la isla de Gran Canaria vna de las 7,
atribuida a Antonio Cedeño
[(ca. 1490) 1995: 43].
Para obtener
noticias sobre los mirlados en Gran
Canaria, podemos recurrir tanto al texto de Abreu
Galindo como al de Leonardo
Torriani, la
Descripción e historia del reino de las Islas Canarias.
La consulta de
estas fuentes permite observar dos fenómenos. En primer lugar, que las técnicas
de mirlado descritas para Tenerife y Gran Canaria son similares, pero no
idénticas. Y, además, advertiremos diferencias sustanciales entre las
descripciones de los procesos de conservación referidos a una misma isla.
Para justificar
los matices, tenemos un amplio abanico de posibilidades. Algunas de ellas, tal
vez las más atinadas, apuntan a que esta diversidad podría estar relacionada
con el nivel de evolución o adaptación al medio de las diferentes sociedades, o
bien con el sistema de organización social jerarquizado imperante en el
Archipiélago. También podrían deberse a algo más simple: que los diferentes
cronistas hiciesen referencia a procesos de mirlado efectuados en épocas
también diversas.
Con tal de
corroborar o refutar estas teorías, es vital que continúe el estudio de los xaxos
que han perdurado hasta nuestros días.
Fuentes y bibliografía
Abreu Galindo, Juan de. (d. 1676) 1977. Historia
de la conquista de las siete Islas de Canaria. Ed. crítica con Introducción,
notas e índice por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
Barrios García, José. 2004 (1997). Sistemas
de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y
Tenerife en los siglos XIV-XV. Tesis Doctoral. La Laguna: Univesidad
(Humanidades y Ciencas Sociales, 11).
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Breve
resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria, en F. Morales
Padrón (ed.), Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y
Notas. Las Palmas: Museo Canario-Ayuntamiento, pp. 343-381 + 1 lám.
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Nichols, Thomas. 1963 (d. 1560). Descripción
de las Islas Afortunadas. La
Laguna: Instituto de Estudios Canarios.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las
momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.
Torriani, Leonardo. 1978 (1590). Descripción
e historia del reino de las Islas Canarias. Introducción y Notas por
Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
III. Los xaxos –
El proceso
Al describir el proceso de mirlado efectuado por los antiguos habitantes de las Islas Canarias nos encontramos con algunos inconvenientes. A saber, la heterogeneidad del fenómeno, pues se trata de un hecho practicado de diferente manera según la isla, la época o el estatus de la persona embalsamada, y la todavía escasa investigación realizada sobre restos mirlados.
De todos modos,
con la información de estos análisis y la ayuda inestimable de las fuentes
etnohistóricas, podemos tratar de recrear cuáles eran los pasos más comunes en
la creación de los xaxos. Para ello, seguiremos la pauta marcada por
Conrado Rodríguez Maffiote (1995: 43-45) en su estudio sobre Las momias guanches de Tenerife.
El proceso de mirlado
En las fuentes se
indica que el proceso de embalsamamiento se iniciaba con el lavado del cadáver.
Cedeño afirma que «lo lababan con agua caliente cocida con ieruas» (Morales
Padrón 1993: 380). Por su parte, Abreu Galindo (1977: 300) señala que lo hacían
con agua fría, dos veces al día, y además especifica que las zonas lavadas eran
las partes más delicadas: las axilas, detrás de las orejas, las ingles, entre
los dedos, las narices, el cuello y los pulsos.
Las fuentes son
contradictorias en lo relativo a la evisceración de los cuerpos. De hecho, el
tema constituye «una importante variable que parece indicar diferentes métodos
empleados en distintas épocas, o diferentes métodos practicados en función del
status social del fallecido» (Rodríguez Maffiote 1995: 43-44). Mientras
Espinosa no menciona en ningún momento la extracción de las vísceras de los
cadáveres, Abreu Galindo (1977: 162) llega a concretar qué órganos eran los
extraídos en Gran Canaria: «tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo
interior». Por su parte, Cedeño añade que también se extraía el cerebro
(Morales Padrón 1993: 380), pero lo cierto es que, tras los análisis efectuados
a diferentes xaxos, no podemos afirmar que la evisceración fuese una
práctica extendida en Canarias.
Lo que sí parece
ser una realidad es que los cuerpos eran sometidos a un trata-miento químico,
durante el que sería utilizada la manteca de ganado y otras sustancias
minerales, con propiedades astringentes, y vegetales, como pudo ser el brezo,
el pino u otras plantas aromáticas. Sobre el modo de aplicación de estas
sustancias volvemos a encontrarnos con diferentes versiones. Cedeño y Espinosa
anotan que la manteca y las sustancias vegetales y minerales eran introducidas
en el cuerpo y que, además, el cadáver se untaba en manteca (Morales Padrón
1993: 380; Espinosa 1980: 44-45). Abreu Galindo (1977: 300) afirma que «los
untaban con manteca de ganado y echábanles carcoma de brezo y de pino y polvos
que hacían de piedra pómez, porque no se dañasen».
Posteriormente se
procedía al secado del cadáver al sol, que podía estar complementado con el
contacto del xaxo con la arena caliente durante el día, y con un
tratamiento por medio de humo durante las noches (Morales Padrón 1993: 380).
Tras quince días,
el cuerpo había quedado enjuto y era envuelto en pieles de cabra cuyo número
variaba en función de la categoría del difunto. Por último, la mortaja era
cosida y marcada con tal de poder identificar al xaxo con posterioridad.
Fuentes
Abreu Galindo, Juan de. d. 1676 (ca.
1590). Historia de la
Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el
R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco,
hijo de la Provínçía
del Andaluçía Año de 1632. [Existe edición moderna realizada por el Dr. A.
Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1977].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias:
crónicas de su conquista. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular
(Ínsulas de la Fortuna,
2), 2ª ed.
Rodríguez Maffiote, Conrado. 1995. Las
momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La Laguna: Popular.
Bibliografía
Bosch Millares, Juan. 1962. «La medicina
canaria en la época prehispánica». Anuario de Estudios Atlánticos 8:
50-60.
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Tejera Gaspar, Antonio. 1988. La
religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C Tenerife:
Confederación Caja de Ahorros.
Embalsamadores (1ª parte)
En alguna otra ocasión hemos afirmado que las fuentes documentales de nuestro pasado prehispánico presentan ciertas limitaciones. Al condicionamiento cultural de los cronistas e historiadores debemos añadirle no pocas extrapolaciones injustificadas, sin olvidarnos de todo tipo de erratas, mistificaciones y errores, presentes en este ámbito como en cualquier actividad llevada a cabo por el ser humano.
Muchas de estas
trabas saldrán a nuestro encuentro cuando empecemos a indagar cómo eran los
encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos en las antiguas sociedades amazighes
de Tenerife y Gran Canaria.
A pesar de todo,
iniciamos hoy una pequeña serie de artículos dedicada a la figura de los
embalsamadores. En el presente texto, analizaremos los testimonios
recogidos por los primeros cronistas de Canarias, es decir, aquellos que
vivieron hasta los años in-mediatamente posteriores al final de la Conquista (ss. XV-XVI),
dejando las fuentes documentales de los siglos XVII-XIX para un segundo y
último capítulo.
Vnum hominem probum
Diogo Gomes de
Sintra visitó el archipiélago canario entre 1460 y 1463, pero la relación de su
viaje, redactada en latín por Martín Benhain, de Nuremberg, se realizaría años
más tarde, sobre 1485. De todos modos, el navegante portugués nos proporciona
una de las primeras noticias sobre los xaxos, cuando anota que, tras
preparar con manteca el cadáver de su rey, los guanches:
[...] lo ponen o envían a una cueva, y delante de
ella colocan para custodiarlo a un hombre de bien que por su honradez
testimonie si se le caen sus cabellos o piel durante un año. Y si se le caen
los cabellos, lo tienen por un gran pecador; y si no, lo tienen por un buen
varón. Y se reúnen todos y celebran un gran convite, y le tributan los mayores
honores [Gomes de Sintra (ca. 1485) 1940: 99].
Según el
cronista, una vez finalizado el convite, el custodio era acompañado a un «lugar
peligroso», desde donde se arrojaba al mar para acompañar a su rey en el
otro mundo.
Gomes de Sintra
no se refiere de manera explícita a los embalsamadores, aunque el papel
desempeñado por el mencionado «hombre de bien», último responsable de la
conservación del cadáver, puede prestarse a múltiples interpretaciones. En
general, la tradición resulta extraña para nosotros, del mismo modo que debió
de sorprender a nuestro navegante. Sin embargo, el ritual descrito debe de
tener su lógica histórica en el contexto de un pueblo que concebía su
existencia y su cultura a través de tres instancias de una misma realidad:
subterránea (de los muertos), superficial (material) y espiritual. La muerte
sólo constituía un mero tránsito (Reyes 2006: passim).
Respectados provilísimos
Tras descartar
una posible alteración del texto por parte de Marín de Cubas –copista del
manuscrito original entre 1682 y 1687–, la crónica de Antonio Cedeño (ca. 1490)
parece ser la primera que repara en algunas de las características de los
embalsamadores. De forma escueta, y tras hablarnos del proceso de conservación
de los cadáveres, el conquistador afirma que: «Hauía
hombres y mujeres diputados para ser amortajadores y enterradores que eran
respectados provilísimos en la república a los quales las demás jente negaba el
comerçio i trato» [Cedeño (ca. 1490) 1993: 380].
No deja de
sorprender que Cedeño mencione, exclusivamente, a «enterradores» y «amortajadores».
Sin embargo, tanto el contexto de la cita como el trato social que ésta recoge,
invitan a pensar que el conquistador toledano está haciendo referencia a los
mirladores. Este extremo se confirma si comparamos su testimonio con los que,
posteriormente, y de forma algo más extensa, elaborarán otros cronistas.
Abreu Galindo, o
quien quiera que fuese el autor de la Historia que se le atribuye, es uno
de ellos. El franciscano no define el grado de exclusión social padecido por
los embalsamadores, pero su testimonio nos sirve para confirmar que el proceso
de conservación de los cadáveres era ejecutado por gente muy concreta. Para
Gran Canaria, señala que, «para preparar y conservar lo[s] cuerpos difuntos,
había hombres diputados y señalados para los varones, y mujeres para las
hembras» [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 162-163], siendo ésta una de
las pocas referencias documentales sobre los mirla-dos canarios. Por otro lado,
para la isla de Tenerife, el supuesto franciscano indica que:
[...] había hombres y mujeres que tenían oficio de
mirlar los cuerpos, y a esto ganaban su vida, desta manera que, si moría
hombre, lo mirlaba hombre, y la mujer del muerto le traía la comida; y si moría
mujer, la mirlaba mujer, y el marido de la difunta le traía la comida; y
servían éstos de guardar el cuerpo difunto, no lo comieran los cuervos y
guirres y perros [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 299-300].
Por su parte,
fray Alonso de Espinosa [(1594) 1980: 45] coincide con Cedeño al indicar que
aquellos hombres y mujeres «eran conocidos, no tenían trato ni conversación con
persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por
contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación», a
la vez que contradice a Abreu Galindo al matizar que «cuando ellas mirlaban
alguna difunta, los maridos les traían la comida, y por el contrario».
También las Antigüedades
del médico y poeta Antonio de Viana [(1604) 1991: canto I, 100] se hacen
eco de las técnicas de conservación de los cadáveres practicadas en la isla de
Tenerife. En su Poema, y seguramente inspirado por la obra de
Espinosa, Viana dedica los siguientes versos a los embalsamadores:
y para aqueste efecto de mirlarlos
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
Como hemos podido
comprobar, los primeros cronistas de Canarias, aquellos que vivieron en las
Islas o visitaron el Archipiélago durante los años inmediatamente posteriores
al final de su Conquista (ss. XV-XVI), representaban a los embalsamadores como
una casta específica que llevaba a cabo una función muy concreta, por la que,
además, era marginada y excluida del resto de actividades sociales.
Sin lugar a
dudas, la proximidad temporal entre las fuentes etnohistóricas de los siglos XV
y XVI y la realidad social que éstas describen es un elemento que juega en
favor de aquellos primeros cronistas. Aunque, como veremos en el próximo
capítulo, el cambio de siglo traería consigo nuevas fuentes... y nuevas teorías.
Fuentes
Abreu Galindo, Juan de. 1977 (ca. 1590).
Historia de la conquista de las siete islas de Canaria. Edición crítica
con introducción, notas e índice por A. Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Cedeño, Antonio. 1993 (ca. 1490). Brebe
resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria scripta por Antonio
Cedeño natural de Toledo, vno de los conquistadores que vinieron con el general
Juan Rexon, en Morales (1993: 343-381 + 1 lám.).
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Gomes de Sintra, Diogo. 1940 (ca. 1485).
De insulis primo inventis in mari occeano occidentis, et primo de Insulis
Fortunatis, quae nunc de Canaria vocantur, en Bonnet (1940: 96-100) y Santiago
(1947: 539-550).
Viana, Antonio de. 1991 (1604). Antigüedades
de las Islas Afortunadas. Edición de María Rosa Alonso. Canarias: Gobierno
de Canarias (SOCAEM), 2 vols. (Biblioteca Básica Canaria, 5).
Bibliografía
Bonnet y Reverón, Buenaventura. 1940.
«Un manuscrito del siglo XV. El navegante Diogo Gómez en las Canarias». Revista
de Historia Canaria 51-52: 92-100. La Laguna: Universidad.
Morales Padrón, Francisco. 1993. Canarias:
Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas de
Gran Canaria: Museo Canario-Ayuntamiento.
Reyes García, Ignacio. 2006. Voces del poder en el amazighe
insular. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.
Santiago, Miguel. 1947. «Canarias en el
llamado «Manuscrito Valentim Fernandes»». Revista de Historia Canaria
80: 539-550.
Embalsamadores
(2ª parte)
En este segundo y último capítulo de la serie dedicada a los antiguos embalsamadores de Canarias, seguiremos nuestro particular rastreo de las fuentes documentales, prestando atención a las que vieron la luz entre los siglos XVII y XIX.
En el capítulo
anterior, vimos que los primeros cronistas de Canarias (ss. XV-XVI) definían a
los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos como una casta específica,
que llevaba a cabo una función social muy determinada, por la que, además, se
veía marginada.
Como observaremos
a continuación, el paso de los años traería consigo nuevas teorías, que poco o
nada tienen que ver con lo dicho hasta el momento.
Casi un mysterio sagrado
En la Historia de la Real Sociedad de
Londres (1667) encontramos uno de los primeros relatos desacordes a las
crónicas inmediatamente posteriores a la Conquista. El texto,
redactado por Thomas Sprats, miembro y primer historiador del citado cuerpo,
recoge el testimonio del médico y mercader británico Evan Pieugh, quien residió
durante veinte años en la isla de Tenerife. Durante su estancia, tuvo la
ocasión de visitar Güímar, «una ciudad habitada en su mayor parte por
descendientes de los guanches» [Sprats (1667) 1998: 108], quienes agradecieron
los servicios prestados por el doctor “obsequiándole” de una forma muy especial:
le permitieron visitar una cueva de enterramiento. Apunta Sprats que el médico
galés aprovechó la ocasión para cuestionar a aquellos descendientes de los
guanches sobre las técnicas de conservación de los muer-tos conocidas por sus
antepasados, obteniendo de ellos la siguiente información:
[...] que antiguamente existía una casta especial
que tenía este oficio, que sólo ellos ejercían y que conservaban como algo
sagrado que no debía ser comunicado al vulgo. No se mezclaban con el resto de
los habitantes, ni se casaban con nadie que no fuera de su propio grupo;
también eran sus sacerdotes y ministros religiosos [Sprats (1667) 1998: 109].
El testimonio,
que resulta de vital importancia al haber sido obtenido de boca de los más
ancianos del lugar, gentes de incluso «más de ciento diez años de edad»,
confirma el aislamiento de la casta dedicada al embalsamamiento de los
cadáveres. Sin embargo, a diferencia de los primeros cronistas de Canarias, los
ancianos guanches de Güímar, lejos de dejar la responsabilidad del mirlado de
sus difuntos en manos de un grupo de marginados, la entregan a «sus sacerdotes
y ministros religiosos», teoría que, con el tiempo, irá adquiriendo mayor
popularidad.
Núñez de la Peña [(1676) 1994: 34] vuelve
a reproducir el testimonio de los primeros cronistas, pero la semilla plantada
por Sprats estaba destinada a germinar tarde o temprano. Una muestra de ello la
encontramos en la Histoire
naturelle, générale et particuliére: avec la description du Cabinet du roy (1749-1804),
redactada por el conde de Buffon, Georges Louis Leclerc, ayudado, entre otros,
por Louis Jean-Marie Daubenton, primer director del Muséum national
d'histoire naturelle. Nuestro ilustrado José de Viera y Clavijo cita en sus
Noticias esta «Descripción del Gabinete del Rey de Francia», extractando
el fragmento del capítulo que Daubenton dedica a las momias egipcias referido a
los xaxos guanches:
Aquellos que quedaron quando los Españoles hicieron
la conquista de esta Isla, refirieron, que el Arte de embalsamar los cuerpos
era conocido de sus mayores, y que había en su Nación cierta Tribu de
Sacerdotes, que hacían de él un secreto, y casi un mysterio sagrado [Buffon y
Daubenton (1749-1804), en Viera y Clavijo (2004: 175)].
Las apreciaciones
de Daubenton, sumadas a las demás fuentes consultadas por Viera y Clavijo –es
decir, los textos escritos por los primeros cronistas–, inducen a nuestro
ilustrado a elaborar una tercera teoría: el proceso de mirlado debió de ser llevado
a cabo por dos clases distintas de personas, tal «como se practicaba en
Egypto»: «Unas disecarian con sus Tabonas, ò cuchillos de pedernal los
cuerpos, y los despojarian de los sesos, intestinos, y demás entrañas: Empleo
necesario en el mismo Egypto, pero reputado por [...] infame, [...]» [Viera y
Clavijo (1772) 2004: 176].
Y una vez vaciado
el cuerpo del difunto «Otras [personas] cuidarian del embalsamamiento (tarea de
suyo mas piadosa, y mas susceptible de honor)» [Viera y Clavijo (1772) 2004:
176-177].
Pero no será
Viera y Clavijo el único en establecer ciertos paralelismos entre el caso
egipcio y el canario, aunque, según los expertos en la materia, tal
extrapolación siente sus bases sobre argumentos poco razonables. Y es que no
debemos olvidar que «la conservación artificial de los cadáveres tuvo en África
una difusión mucho mayor» [Arco Aguilar (1987) 1996: 93].
Años más tarde,
será Francisco Javier Golbery, oficial del ejército colonial francés en Senegal
y Gambia, quien nos hable nuevamente de sacerdotes y egipcios para referirse a
los xaxos canarios. En el segundo capítulo de sus Fragmentos de un viaje a África
(1802), Golbery afirma que: «Los sacerdotes guanches, como los sacerdotes
egipcios, embalsamaban también a sus muertos y hacían de este oficio un secreto
y un misterio religioso» [Golbery (1802) 1998: 140].
Un enigma por resolver
Sin lugar a
dudas, el testimonio más desconcertante sobre los embalsamadores guanches lo
encontramos en la obra de Sabine Berthelot, Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas
Canarias (1842). Reproduzcamos el fragmento que nos interesa de forma
íntegra, tal como lo tradujo Juan Arturo Malibran para la primera edición en
castellano de la obra, publicada en 1849:
Los guanches poseían el secreto de embalsamar y sus
momias, que llamaban Xaxos, eran preparadas por un método análogo al de
los antiguos egipcios. Según la tradición existía en Tenerife una clase de
hombres y de mujeres que ejercían el oficio de embalsamadores. «Estas gentes,
dice el padre Espinosa, no gozaban de consideración alguna, vivían aislados, se
evitaba su contacto, pues se les miraba como inmundos, no empleándolos sino en
vaciar los cadáveres (183). Por el contrario aquellos que se encargaban
especialmente de embalsamar el cuerpo tenían derecho al respeto de sus
conciudadanos» [Berthelot (1849 < 1842) 1978: 94].
Para mayor
detalle, copiamos también la nota que aclara la fuente utilizada en este
caso por el naturalista francés, y que reza así: «(183) P. Espinosa, lib. 1,
cap. 9, p. 27. (Viana ha citado esta misma tradición en el primer canto de su
poema)» [Berthelot (1849 < 1842) 1978: 245].
El texto de
Berthelot, en apariencia inofensivo, ejemplifica a la perfección varias de las
trabas documentales a las que nos referíamos en la introducción a esta serie de
artículos. Dejando a un lado la extrapolación del caso egipcio para la isla de
Tenerife, nos llama poderosamente la atención la misteriosa cita de la obra de
Espinosa, que poco tiene que ver con el texto original del dominico [Espinosa
(1594) 1980: 44-45].
Nos ha sido
posible consultar la edición original del texto de Berthelot y Barker-Webb
[1842: 140], Histoire Naturelle des Îles Canaries, y hemos podido
constatar que el error no se debe a una mala traducción de Malibran.
Con todo, lo más
probable es que la cita, pretendidamente textual, no sea más que una
apropiación de la relación del dominico machimbrada con las teorías de Viera y
Clavijo, que habría sido entrecomillada por error o de forma defectuosa. De
todos modos, lo más prudente será dejar el misterio en manos de los
expertos.
Por su parte, el
enigma de los embalsamadores también quedará –por el momento– huérfano de punto
final. Como hemos visto, las fuentes no han sido muy pródigas a la hora de
facilitar los detalles que ayudasen a su comprensión, lo que, suma-do a la
disparidad de teorías recogidas por los distintos cronistas e historiadores,
hace que la descripción de aquellos hombres y mujeres dedicados al arte del
mirlado se vea limitada a una exposición de noticias, más o menos ordenadas.
Fuentes
Barker-Webb, Philip, y Sabin Berthelot.
1842. Histoire Naturelle des Îles Canaries. Tome premier. Première partie.
Contenant l'Ethnographie et les Annales de la Conquête. París:
Béthune.
Berthelot, Sabino. 1978 (1849 <
1842). Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas Canarias. S/C de
Tenerife: Goya.
Buffon, Georges Louis Leclerc, comte de,
y Louis Jean-Marie Daubenton, et al. 1749-1804. Histoire naturelle, générale
et particuliére: avec la description du Cabinet du roy. Paris: Imprimerie
royale. [El fragmento referido a los xaxos citado en Viera y Clavijo
(2004: 175-176) debe de formar parte de alguno de los quince primeros tomos de
la obra, editados entre 1749 y 1767].
Espinosa, Alonso de. 1980 (1594). Historia
de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C
de Tenerife: Goya.
Golbery, Francisco Javier. 1998 (1802). Fragmentos
de un viaje a África, en Delgado Luis (1998: 133-143).
Núñez de la Peña, Juan. 1994 (1676). Conquista, y
antigvedades de las islas de la
Gran Canaria, y sv descripcion. Con muchas advertencias de
sus Priuilegios, Conquistadores, Pobladores, y otras particularidades en la muy
poderosa Isla de Thenerife. Dirigido a la milagrosa imagen de nuestra Señora de
Candelaria. Compuesto por el licenciado don Ivan Nuñez de la Peña, natural de la dicha
Isla de Thenerife en la Ciudad
de la Laguna. Madrid,
Imprenta Real, 1676. Ed. facsímile al cuidado de Jonathan Allen. Prólogo de A.
Bethencourt Massieu. Las Palmas de Gran Canaria: Universidad.
Sprats, Thomas. 1998 (1667). Historia de
la Real Sociedad
de Londres (Relación sobre el Pico de Tenerife, recibida de unos importantes
mercaderes y hombres dignos de crédito que subieron a su cima), en Delgado Luis
(1998: 99-112).
Viera y Clavijo, José. 2004 (1772). Noticias
de la Historia
General de las Islas de Canaria. Tomo 1. Valladolid:
Ediciones Idea - Editorial Maxtor, 4 vols. (Facsímil +).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª del Carmen del, y Juan
Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes. CCPC (Historia
Popular de Canarias, 1).
Delgado Luis, José Antonio (ed.). 1998. Crónica
del descubrimiento y conquista de Guinea y otros relatos. Estudio
crítico a cargo de Manuel Hernández González. La Orotava: José Antonio
Delgado Luis. (A través del tiempo, 16).
Autor: Néstor Bogajo
N. B. Recopilación de artículos
publicados por el autor en la revista digital Mundo Guanche [ISSN
1886-2713] entre los años 2005 y 2006.
Publicado 27th
December 2011 por SHAC
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Sabemos que la ideología de los cronistas impregnó a
menudo sus descripciones de las creencias nativas. Pero conviene recordar que
la colonización evangélica precede en unas cuantas décadas a la ocupación
militar del Archipiélago. En ese período anterior a la Conquista, parecen
haberse producido ciertas influencias del cristianismo en la religiosidad
indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.
La pequeña historia de las
investigaciones filológicas referidas a las antiguas hablas amazighes de
Canarias, más allá de las humanas controversias, contiene episodios sin duda
sorprendentes. En ausencia de gramáticas, diccionarios u otras fuentes más o
menos enjundiosas y prolijas, cobran una relevancia especial los raros
hallazgos documentales y los variados testimonios orales que de vez en cuando
irrumpen en unos estudios por demás muy complejos. Aunque, como es natural,
casi siempre han sido recibidos con algo más que cautelas. La precariedad de
los conocimientos consolidados acerca de aquellos sistemas de comunicación
insulares ha generado agudos debates entre los profesionales y, en
consecuencia, una inevitable incredulidad y desconcierto entre el resto de la
población. Por desgracia, el recorrido científico de estos trabajos es todavía
muy corto y ocupa un ámbito de realización también muy marginal, lo cual no
ayuda a que la sociedad perciba con claridad el cambio cualitativo operado en
estas indagaciones y la información tan valiosa e interesante que los
materiales filológicos aportan hoy a la comprensión de aquellas primeras
comunidades isleñas.
Entre esos textos singulares, destaca
«una primorosa obra caligráfica de fecha 23 de diciembre de 1803», que reúne
«varias sentencias escritas en los más diversos idiomas y caracteres», uno de
los cuales es el que aparece signado como «Canario». El contenido de esta
«especie de piedra de Rosetta en fina vitela» fue presentado en octubre de 1934
al Instituto de Estudios Canarios por uno de sus miembros, el joven diplomático
lagunero Emilio Hardisson y Pizarroso (1901-1949), que unos pocos meses antes
había tenido acceso a él de manera casual.
El compilador de las frases e
ilustrador de la pieza habría sido «don Francisco María de Ardanaz y Ormaechea,
natural Rentería, en Guipúzcoa, y “Zelador escribiente de la Biblioteca de S. M.”»,
que dedica el diploma a «don Pedro Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán,
presbítero, caballero comendador de Eixas en la Orden de Alcántara,
bibliotecario mayor de S. M., director de la Real Academia
Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos datos que
no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición insular, pero
que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente: «¿Cabe la
posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún documento
contemporáneo de la
Conquista guardado en el Archivo familiar de la casa Silva?»
No presume Ardanaz, un joven
bibliotecario de veintitrés años, de haber efectuado ningún trabajo de campo
para recolectar esas traducciones a 28 idiomas de una alabanza al dios
cristiano. O bien encontró la reseña en alguna obra todavía indeterminada o se
tomó la molestia de acometer por sí mismo el oportuno rastreo bibliográfico. En
cualquier caso, llama mucho la atención que, en el siglo XIX, fuera capaz de
hallar la entonada versión isleña que registra, toda vez que las hablas
ínsuloamazighes habían desaparecido por esa fecha como vehículos de
comunicación social.
Hardisson abordó este tema por dos
veces en la Revista de Historia. A la altura de 1942, publica
en el número 57 el artículo titulado: «Una frase desconocida en antiguo
canario», donde reproduce también algunas apreciaciones lingüísticas de los
doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez Delgado (1900-1987). Más
tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril y junio de 1944, retoma
el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario atlántico?, ¿Canario
índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los debates suscitados, al que
se había sumado el filólogo francés Georges Marcy (1905-1946).
Frente a los contradictorios análisis de los
especialistas, y desde la simple lógica discursiva, Hardisson sostuvo siempre
que la oración isleña reproducía, como el resto de enunciados transcritos en las
otras lenguas, el conocido fragmento final de la primera estrofa del salmo 112
(recogido en la Biblia bajo el título: “Cómo el Altísimo
exalta a los humildes”): «Desde el Oriente hasta el ocaso es loable el nombre
del Señor». Hoy, la investigación filológica avala su buen juicio.
La plegaria insular que figura en el
documento reza así: «Atisa cagnren cha ondikhuesate antichiaha onanda erari».
Pero las sorpresas no terminan aquí.
Según el periodista y escritor
Fernando Hernández González, su abuelo, Isidro Hernández, natural de Lomo Mena,
en la comarca de Agache (sur de Tenerife), acudía con un grupo de amigos a las
Piedras de Ayesa (Arafo) en la madrugada de cada 21 de junio para celebrar un
pequeño ritual que denominaba «Achún Magec» (Ašu n Maɣeq o
‘Triunfo del Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia
versión del salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda
erari». Sin embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la
cual recibió esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber
sido conocida por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular,
su abuelo, Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).
Como se aprecia con facilidad, las
diferencias entre ambos registros son mínimas, aunque inusitadamente oportunas
para restituir con amplia certeza el sintagma original. El resultado, vertido
en notación moderna, se expresa: A ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksaḍ anti
išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya lectura más sencilla por un lector
hispanohablante podría valer: Aticha shagren sha ondi, Guasksat antishachana,
onanda erari.
Con todo, aunque la pieza traslada sin
duda el sentido del salmo cristiano, la formulación isleña presenta alguna
peculiaridad digna de mención. En su literalidad, dice: ‘Desde que [es] el
incremento [d]el brillo duradero hacia el término, Dios [es] el origen [que]
nos alimenta, el propio nominativo [es] hasta mi objeto más preciado’. O bien,
en una acepción un tanto más literaria: ‘Desde el naciente del Sol hasta el
ocaso, Dios es la causa que nos sustenta, incluso el nombre mismo es mi ser más
querido’. Una alabanza donde el relator insular ha creído necesario incluir una
definición de la divinidad como principio nutriente del ser humano, una idea
muy asentada en la antigua cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no
ser arbitraria.
El teónimo consignado en esta oración,
Wassksaḍ, no asoma en ninguna de las crónicas y
textos más o menos contemporáneos de la Conquista ni cuenta con paralelos continentales.
Habla de un dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del
imaginario judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece
también en un canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife),
doña María Armas, le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá
por el año 1990. Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para
plantar: Guaxate hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor,
cuida el grano bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente
impecable, Wassksaḍ, ḥăkku əy
addăy ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs aran, se pide: ‘Señor, confiere
plenitud a lo que está debajo, el grano para la germinación; aparta, pues, la
enfermedad’.
De nuevo, emerge Khuesate (Hardisson),
también Xuexate (Hernández) y ahora Guaxate (Armas); un Wassksaḍ que, de
alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo en las
creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro documento
extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los misioneros
franciscanos en el manto de la
Virgen de Candelaria en torno a 1400.
Según la descripción que traza el dominico Alonso de Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano). Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir, junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ), se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a la reverencia del creyente como al recelo del pagano. |
Bajo estas consideraciones, la
acotación isleña que figura en el salmo 112, Wassksaḍ anti
išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos
sustenta’, diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad,
colonial y nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción
erudita, distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras
cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más
probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en
el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.
Por lo demás, no se observan rasgos
particulares que permitan adscribir esta composición a una modalidad de habla
insular en concreto. La base meridional o tuareg de su hechura exhibe una
extensión tal por todo el Archipiélago que ceñir este extremo es materia
todavía en suspenso, aunque los pocos indicios distintivos apuntan a su
circulación más probable en la isla de Tenerife. No obstante, hilar el texto en
el principal flujo dialectal que compartían todas las hablas ínsuloamazighes
quizá tampoco fuera casual…
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 23rd
December 2011 por SHAC
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LOS LENGUAJES DE LA FE
Frente al espíritu integrista de las
Cruzadas, el cristianismo también forjó en parte su propagación discursiva sin
eludir ciertas dosis de adaptabilidad, nunca pródigas, ante las diversas formas
de asimilación doctrinal discurridas por aquellas culturas que impregnaba. Esa
doble inclinación pragmática, que cristalizó por momentos en una suerte de
tensión entre los enfoques más rigoristas y conciliadores, sobra decir que no
cuestionaba el propósito compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en
la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.
Las políticas expansivas de la
nobleza feudal europea, con la beligerante y cohesiva cobertura arbitral e
ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y oportunidades de acumulación,
el impulso económico necesario para incubar un largo y cruento proceso de
concentraciones estatales, donde la explotación de su campesinado y de las
colonias acabaría por desempeñar un papel determinante en la emergencia de un
todavía balbuciente capitalismo. La colonización misional de las Islas
Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran Canaria) y Güímar
(Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos geoestratégicos y
ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores mallorquines,
catalanes y aragoneses arribaron en número indeterminado a unas costas isleñas
que, conocidas y visitadas de manera más o menos efímera desde la Antigüedad, la
expedición portuguesa dirigida por el florentino Angelinus del Tegghia de
Corbizzis en 1341 había devuelto a los planes y escenarios de la expansión
atlántica europea. Una década más tarde, la sede papal, mediante la bula Celestes
rex regum, ya había establecido el primer distrito misional del
archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y mercantil levantino. Y,
aunque el reto puede decirse que excedía las capacidades reales de sus
promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y procedimientos
concluyentes.
Sirva de muestra la metódica
iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en 1369, cuyas prioridades
ideológicas y operativas definen un modelo sin duda ambicioso pero nada
ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la concertación de los
habituales acuerdos con inversores privados para sufragar el desplazamiento, en
este caso, de un nutrido contingente expedicionario, compuesto por una
treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes mendicantes) que
debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal ajustado a dos
criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los cultos astrales
indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y, de otro lado,
el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de traductores, como
medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos
suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y social que luego
ejercería con tanto éxito la corona castellana, el expansionismo religioso
catalano-aragonés contaba con pocas opciones más eficaces, pero tampoco resulta
desdeñable la inspiración intelectual que le imprimió el teólogo balear Ramón
Llull (1235 - 1315).
Pieza fundamental en esta
precursora estrategia de colonización ideológica fue la actividad desarrollada
por la Orden
franciscana. Miembros de esta congregación, instalados en pequeñas casas de
oración o eremitorios, acometieron una intensa labor de reconocimiento de las
poblaciones insulares y sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar
lectura del dogma cristiano que realizó su fundador, el monje italiano
Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes minoritas, instruidos en las
creencias nativas durante varias décadas de convivencia con los primeros
isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de Candelaria, una
advocación mariana figurada en aparente conciliación con la cosmogonía local
(ínsuloamaziq)1.
LA
MADRE CÓSMICA
No se conocen
documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros asentados en Güímar2 exhibieron la
Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores
cristianos ofrecen un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la
factura de esos informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI,
alrededor de doscientos años después de haberse producido los acontecimientos.
No obstante, aportan datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa
de este culto hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna
adherencia literaria en sus exposiciones, la coherencia de los testimonios
indígenas que acopian trasluce una indisimulada identificación entre ambos
imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944: 301) señaló dos
aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron aquellos isleños a la
imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto
como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto divino y la generación
de la principal referencia celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el
dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar
entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de
Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la
constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración
nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar, doña Sita Chico,
la alabanza conserva intacta una impecable descripción cosmogónica. Dicha
plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3,
reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
La reposición analítica del
enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía del texto
(Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
Aunque la traducción exacta añade
matices hoy perdidos en los avatares de la transmisión oral:
¡Oh! Madre del cielo, Madre del
crecimiento
de la hermandad, Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan
fácil reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella
misma es concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo
sobre un eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor
que contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura
sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado
por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan
de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz,
coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte
por «la que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que
se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que
traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de
cielo y tierra».
Y nada habría que objetar a esa
adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma, donde at
may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su
madre (de él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi
o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer, deificada en la
estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el firmamento’, la
verdadera autora de la creación. Una definición de singular trascendencia en la
cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una atávica creencia
norteafricana.
Según narra el historiador y
geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su famosa Historia
(IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios al Sol y la Luna, pero una comunidad
establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su homenaje a la diosa
que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en Egipto por Tehenut, es
decir, ‘la Libia’
o ‘la Tehenu’,
denominación de una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la Antigüedad, junto con
los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e. Se
identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una diosa
madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres
humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek,
el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los
pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la
personificación del Sol.
Pero otra figuración más
ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en
numerosas sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la
constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques
(1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de
primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris»,
pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido
el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de
seis estrellas.
En este horizonte de
interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta
y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición
oral acerca de la aparición de la
Virgen de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Porque también esta madre del Sol
y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo insular en dos
fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo a mediados de
agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos helíaco y acrónico
de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta finales de abril,
momento en el que los antiguos isleños celebraban también durante nueve días
una festividad general (Viana 1604, III: 42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
La alusión más explícita a una
deidad femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las
fuentes europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su
género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente o brillante’) y
una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya
enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a
pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar
que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras
características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices
correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o
bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión
primordial o asexuada de esa revelación celestial.
En el estado actual de las
investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del culto
a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la dimensión
religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor cristiano,
conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de las
evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades
lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas,
sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que
quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a
través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de
vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra
manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más
activos que indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo
anónimo dedicado a la Virgen
de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde
la historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase
escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres
latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha
de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que
reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en
el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de
alentar en la Isla
hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:
Conospe<ri>n
P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
La restitución analítica de esta
máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre un enunciado
complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn,
ffiw nut təwâr-tăy.
La traslación española toma el
siguiente tenor:
Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al
sincretismo doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo
indígena, esa tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño
misional franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV, transcurridos
más de cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua materna de los
antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron
de forma constante la orientación catequística desplegada por los seguidores
del santo de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El
manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826,
acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una
excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de
habla amaziq específica de Tenerife.
Depositada sobre
una peña en la playa de Chimisay4 o dentro de una cueva en ese arenal costero, según las
afanosas averiguaciones que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r),
la talla mariana fue expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta
datación ha motivado alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación
muy pertinente pero mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y
cinco años antes que la Isla
fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista no se decreta
hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base
«la computación de las lunas de la que los antiguos naturales usaban»:
En este último caso, el
error de Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas convirtieron esta representación celeste en el mejor
emblema de su tarea evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la
escultura aún lucía en sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis
filológico ha desvelado una docena de proposiciones plasmadas con encomiable
esmero gramatical y fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de
Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano
como en la lengua amaziq.
He aquí la restauración analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García
2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades, procedencia y autoría artísticas de la obra,
asunto que no es objeto de este examen, el repertorio de frases contiene
ciertas texturas sociolingüísticas que demandan alguna familiaridad con el
idioma amaziq y, en particular, con la variedad de habla desarrollada en
Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología coloquial para referirse
al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o sep, se extrae
del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde su primera acepción es
‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un cultismo tan adecuado como
el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia balsamifera), abu o apv, una de las
plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el carácter
benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
La imagen terminó por residir en la
cueva de Achbinico5, hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios
arqueológicos de un ara permanente y enclavada en un entorno supervisado por
los samarines6,
especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en
ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños
aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra
elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones
ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea
siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero
esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos
textos que destilan una neta pulsión dogmática.
El acceso al conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del
alma [2, 7], la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan
tres principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales
pasa inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana.
Su ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de
‘fábula, cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier
creencia ajena al cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el
‘descubrimiento’ (af), que
nunca aparición, de la Virgen.
El alegato apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el
‘padre’ (ti) que es también
‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de la luz eterna’ (bǎb
nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al
‘pagano’ (əməyyi) de su
negligente ignorancia.
La historia prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de
estos insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización
religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la
descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente
perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete
Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu
Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía
Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda
mitad del siglo XVI, aunque las copias conocidas se remiten a una versión,
también desaparecida, fechada en 1632].
―
d. 1676. Historia de la
Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el
R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San
Francísco, hijo de la
Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 191].
―
1775-1787. Historia de la conquista de las siete yslas de Canarias, escrita pr.
el Rdo. Pe. F. Juan de Abreu Galindo del orden de S.
Francisco, hijo de la
Provincia de Andalucía. Año de 1632. [Copia de A. Amat de
Tortosa en la
Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 5].
―
1977 (1955). Historia de la
Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición
crítica con Introducción, Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de
Tenerife: Goya.
Espinosa,
Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de
nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la
descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y
Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.
―
1980 (1967). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las
cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Roma.
―
[1944]. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran
Reino de la China. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O. S. A.
(Vol. II de «España Misionera»), Madrid: M. Aguilar, s. a.
Heródoto.
1979 (V a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos
Schrader. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto.
1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción
y comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción
(al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El obispado de
Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
―
1986 (1960). El obispado de Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el
Atlántico. Madrid - Telde: Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias /
Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed. ampl.
Torriani,
Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette
le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano
V. 1369. «El pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el
alistamiento de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las
misiones de la isla de Gran Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo,
31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de
Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel,
Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre urbewohner. Eine
unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K. F. Koehler verlag.
BIBLIOGRAFÍA
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Tenerife en los siglos XIV-XV. La
Laguna: Universidad.
PaQUES,
Viviana. 1995 (1964). L'arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie
quotidienne du Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Amawal
Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>. Islas
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REYES GARCÍA, Ignacio. 2007. La madre del
cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe. S/C de Tenerife: Foro de
Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>.
[Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006 (1975). La
conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1
El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace referencia a la población, lengua y cultura amazighes
desarrolladas en las Islas Canarias antes de la conquista europea del
Archipiélago. ↺
3 El
autor ha publicado esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un
nombre guanche después de la
Conquista», en <http://www.diariodecanarias.com> (2001)
y «Bautizo guanche», en <http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos
sitios digitales se hallan hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha
confirmado el contenido lingüístico de esta información. ↺
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th
December 2011 por SHAC
Etiquetas: Filología
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Prólogo
del Diccionario de la lengua aborigen canaria, proyecto
docente ilustrado por alumnos de 1º y 2º de
la ESO del IES
Franchy Roca (La Isleta,
Las Palmas de Gran Canaria), realizado en 2010.
Cualquier viaje al pasado propone
siempre un escrutinio del presente. Indagar en la memoria obliga a cruzar el
espejo y penetrar en las razones, silencios y contradicciones que han fraguado una
sociedad determinada. Despojarse para ello de prejuicios, por deseable y digno
que esto sea, casi nunca es posible del todo, porque nadie vive de espaldas a
las exigencias de su tiempo. Pero obcecarse en agitar exaltaciones y condenas,
resignar la elaboración de conocimientos a la inspiración ideológica, pervierte
sin duda el ejercicio más propiamente humano: la comprensión de esa naturaleza
personal y colectiva.
Hoy, que una poderosa expansión tecnológica nos
brinda magníficos instrumentos y escenarios para profundizar en el estudio de
esa realidad y sus raíces, cultivar una indispensable socialización crítica
sigue demandando una formación básica y aplicada que, por unas causas u otras,
enfrenta a menudo obstrucciones tendenciosas y tenaces. Porque la abundancia de
medios sirve de poco sin criterio, sin anclajes culturales y analíticos
solventes que permitan al sujeto entender, cuestionar y elegir.
Y es que la verdadera identidad de un pueblo reside
en su vida, en las respuestas que construye a diario para desplegar sus
condiciones de existencia. Luego, un recurrente caudal de coacciones y
solidaridades prorrumpe a su vez en visiones antagónicas del mundo, arma
recursos materiales, intelectuales y simbólicos para componer atribuciones
ideológicas, ciertas o ficticias, sobre todo aquello cuanto puede concitar
alguna posición social diferenciada. Y en esa confrontación, el empeño que cabe
esperar de la ciencia ha de consistir, al menos, en oponer discernimiento a la
doctrina.
Tampoco las investigaciones que abordan la Historia Antigua
de Canarias acontecen al margen de esas tensiones, hasta el punto de que pesa
sobre buena parte de los trabajos una (no siempre) infundada sombra de sospecha
respecto a la parcialidad (en cualquier sentido) de los resultados que se
aducen. Por eso, hoy más que nunca se hace necesario renunciar por principio a
los actos de fe, a la aceptación acrítica de aquel discurso historiográfico que
se aparte de los requerimientos científicos convencionales, que ignore el
desarrollo sistemático, explícito y uniforme de sus labores.
Los jóvenes autores de este libro han dado ya un
primer paso en esa dirección. Al expresar su imagen de ciertos conceptos
nativos se han visto obligados a pensar el pasado por sí mismos, a movilizar
nociones e intuiciones sobre una historia que les involucra, una historia que
además les pertenece. Asumir este hecho o renunciar a él forma parte de su
libertad, pero nos compete a todos facilitarles las herramientas intelectuales
adecuadas para tomar esa decisión con conocimiento de causa.
Las lenguas no constituyen sólo ni principalmente un
código de comunicación, sino el reflejo y la oportunidad de una experiencia
colectiva. Son seres vivos, que crecen, menguan, cambian y mueren, pero con esa
extinción que suele abonar el futuro. Así ha sucedido con las hablas amazighes
(o bereberes) de Canarias, que alientan en un repertorio significativo de
vocablos con los que convivimos también en estos días. Las voces se desdibujan,
el pensamiento que las engendró se difumina, pero nos queda la opción de
fecundar ese vínculo y proyectarlo hacia nuevos horizontes.
Herederos de una tradición milenaria que subsiste de
forma aún más plena en el África septentrional, los isleños del siglo XXI, un
pueblo antiguo que ha integrado otras varias aportaciones culturales y ha
dispersado esa genuina identidad por el mundo, todavía está a tiempo de
demostrarse que puede fertilizar esa riqueza sin arrojarla contra nadie.
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 15th
December 2011 por SHAC
Etiquetas: Filología
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La
toponimia amaziq de las Islas ofrece una de las imágenes más fácilmente
reconocibles del primigenio pasado insular. Esa fabulosa colección de nombres
de lugar descubre una singular percepción y uso del entorno, pero también
brinda la tesitura de profundizar en la verdadera caracterización étnica y
lingüística de aquellas antiguas poblaciones isleñas. Pero su estudio
filológico presenta problemas específicos que requieren la adopción de ciertas
precauciones analíticas.
Pese a la fragmentación del territorio y los siglos
de aislamiento insular, la identidad amaziq de las antiguas sociedades del
Archipiélago figura ya entre las constataciones insoslayables de la
investigación histórica. La lengua, ingrediente básico para concretar esa
filiación, muestra lógicas peculiaridades en cada isla, pero sólo como
variaciones de un lienzo idiomático común. Algunos vestigios arqueológicos, no
exentos de cierta controversia, pueden sugerir la presencia más o menos efímera
de otras poblaciones en enclaves determinados, pero en ningún caso parecen
haber conformado una impronta humana y cultural de tanta relevancia como la
amaziq. Porque una circunstancia llama sin duda la atención: de momento, salvo
algunas manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se detectan otros
materiales de ascendencia distinta en las antiguas hablas isleñas. Incluso, ni
siquiera éstos merecen esa consideración, pues en realidad se presentan
integrados en el bagaje amaziq que aborda las Islas desde el África
septentrional. El pago de Afur (de fŭrnus), en la comarca
tinerfeña de Anaga; el volcán de Tacande (de in.cendō), en el
municipio palmero de El Paso, o una tabaiba de talla arbórea (Euphorbia mellifera)
que se identifica como filga (de pulēium) aportan algunas de esas huellas léxicas que
la romanización norteafricana introdujo en el mundo amaziq antes de arribar a
Canarias.
Las coincidencias toponímicas entre dos o más islas se
aducen a menudo como teselas representativas de ese mosaico uniforme. Un
recurso discursivo que no carece de fundamento, siempre que se afinen dos
parámetros fundamentales: la configuración etimológica de las voces y su
dispersión sociohistórica. Por mucho que se parezcan los enunciados Tacoronte,
localizado en Tenerife y La
Gomera, y Tecorón o Tacorón, ubicado en El Hierro, lo cierto
es que no guardan ninguna relación semántica, como tampoco la hay entre los
términos hispanos vino, pino, lino, tino, sino, chino... Y, de la
misma manera que la comparación formal no basta para reunir eventuales
afinidades, tampoco se debería tomar como base de tal expansión una recolección
indiscriminada que no haya auscultado antes posibles migraciones e influencias
interinsulares en cada caso, más difíciles de rastrear conforme retrocedemos en
el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha tan temprana como la segunda mitad del
siglo XV, intercambios demográficos entre La Gomera y Gran Canaria que puedan justificar la
comparecencia del orónimo Agando o Gando en ambas islas? ¿O, con mayor
seguridad aún, la del topónimo Pájara en Fuerteventura y la región de Agache,
en el sur de Tenerife, donde se acredita un asentamiento algo más tardío
procedente de la isla oriental? Mientras no se descarte esa contingencia, el
análisis filológico queda obligado a contemplar esta hipótesis de trabajo y
mensurar con mucho cuidado la extensión territorial que cabe atribuir a esas
designaciones.
Si bien Adeje, Alen, Amanay, Guayonja, Jinámar,
Tegueste, Time, Tunte y otros topónimos repetidos (con sus variantes) por la
geografía del Archipiélago pueden invocarse para ilustrar esa homogeneidad
lingüística y cultural, la validación más inequívoca de esta unidad, por
paradójico que pueda sonar en primera instancia, se obtiene muy al contrario en
la vasta constelación de nombres diversos esparcidos por las Islas, es decir,
en el inmenso catálogo de creaciones genuinamente locales que encuentran todas
una adecuada explicación genética en la misma lengua. Una concordancia en la
pluralidad que, por si fuera poco, permite incluso adentrarse en la exploración
de analogías gramaticales dialectalizadas, un marcador geolingüístico muy útil
a la hora de ponderar la participación de ciertas hablas continentales en la
composición de las modalidades insulares de la lengua amaziq.
Así, la cañada grancanaria de Bijango (biḥangăy ‘gran cuello’), que
vierte sus aguas al Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda ‘torrente
encauzado’); la montaña palmera de Tedote (tedawt ‘cima’), en Las
Breñas; el volcán lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah
‘engullida’), en la zona meridional de Tinajo; la comarca herreña de Azofa
(asuf ‘torrente, río’), al sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada
(tamart-gadāw ‘barba muy bermeja’), más que probable denominación del
Roque Cano, en Vallehermso; la comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya
‘una del puntiagudo’) o el acantilado de Ticera (tyəẓra ‘espigones muy altos’),
en el municipio tinerfeño de Guía de Isora, son ejemplos de topónimos que, sin
vinculación en la forma o el significado, no sólo reflejan una positiva estirpe
amaziq sino que proporcionan una valiosa información dialectal.
Pero también se pueden citar topónimos relacionados en
diferentes grados que se adscriben a un idéntico campo semántico y, en
consecuencia, exhiben formulaciones más o menos semejantes. A veces sólo cambia
el género, como en el par Amoco (amuq ‘húmedo’), zona que hoy
ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco (tamuq ‘húmeda’), actual
Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras ocasiones, apenas toman distancia a
partir de la pronunciación de una vocal, como en el antiguo bando palmero de Acero
(aẓărūh
‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el nesónimo
herreño Ezero (ēẓărūh).
Aunque en algunas oportunidades tuercen un tanto la apariencia, como en los
términos Aguane (awwan ‘bloque pétreo’), nombre nativo del
grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios), y su plural, el tinerfeño bando
de Abona (awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato
femenino en la santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane (tawwan),
y en las populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan convenientes
ante la privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones curiosas, como
ocurre con el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw),
en Tenerife, pero también Garoé, el famoso til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía
de agua a los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza lingüística que, como cualquier creación
humana, se compadece mal con las simplificaciones, tanto por reducción como por
elevación, que tratan de encajar la realidad en estereotipos ideológicos o
inclusive analíticos.
Autor: Ignacio Reyes
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