SITIO OFICIAL DE LA IGLESIA DEL PUEBLO GUANCHE

TENEMIR UHANA MAGEK GRACIAS PODEROSA SOL
ENEHAMA BENIJIME HARBA POR SALIR UN DÍA MÁS
ENAGUAPA ACHA ABEZAN. PARA ALUMBRAR LA NOCHE.

sábado, 24 de diciembre de 2011

LOA DE UN DIOS EXTRAÑO


Sabemos que la ideología de los cronistas impregnó a menudo sus descripciones de las creencias nativas. Pero conviene recordar que la colonización evangélica precede en unas cuantas décadas a la ocupación militar del Archipiélago. En ese período anterior a la Conquista, parecen haberse producido ciertas influencias del cristianismo en la religiosidad indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.

    La pequeña historia de las investigaciones filológicas referidas a las antiguas hablas amazighes de Canarias, más allá de las humanas controversias, contiene episodios sin duda sorprendentes. En ausencia de gramáticas, diccionarios u otras fuentes más o menos enjundiosas y prolijas, cobran una relevancia especial los raros hallazgos documentales y los variados testimonios orales que de vez en cuando irrumpen en unos estudios por demás muy complejos. Aunque, como es natural, casi siempre han sido recibidos con algo más que cautelas. La precariedad de los conocimientos consolidados acerca de aquellos sistemas de comunicación insulares ha generado agudos debates entre los profesionales y, en consecuencia, una inevitable incredulidad y desconcierto entre el resto de la población. Por desgracia, el recorrido científico de estos trabajos es todavía muy corto y ocupa un ámbito de realización también muy marginal, lo cual no ayuda a que la sociedad perciba con claridad el cambio cualitativo operado en estas indagaciones y la información tan valiosa e interesante que los materiales filológicos aportan hoy a la comprensión de aquellas primeras comunidades isleñas.
    Entre esos textos singulares, destaca «una primorosa obra caligráfica de fecha 23 de diciembre de 1803», que reúne «varias sentencias escritas en los más diversos idiomas y caracteres», uno de los cuales es el que aparece signado como «Canario». El contenido de esta «especie de piedra de Rosetta en fina vitela» fue presentado en octubre de 1934 al Instituto de Estudios Canarios por uno de sus miembros, el joven diplomático lagunero Emilio Hardisson y Pizarroso (1901-1949), que unos pocos meses antes había tenido acceso a él de manera casual.
    El compilador de las frases e ilustrador de la pieza habría sido «don Francisco María de Ardanaz y Ormaechea, natural Rentería, en Guipúzcoa, y “Zelador escribiente de la Biblioteca de S. M.”», que dedica el diploma a «don Pedro Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán, presbítero, caballero comendador de Eixas en la Orden de Alcántara, bibliotecario mayor de S. M., director de la Real Academia Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos datos que no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición insular, pero que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente: «¿Cabe la posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún documento contemporáneo de la Conquista guardado en el Archivo familiar de la casa Silva?»
    No presume Ardanaz, un joven bibliotecario de veintitrés años, de haber efectuado ningún trabajo de campo para recolectar esas traducciones a 28 idiomas de una alabanza al dios cristiano. O bien encontró la reseña en alguna obra todavía indeterminada o se tomó la molestia de acometer por sí mismo el oportuno rastreo bibliográfico. En cualquier caso, llama mucho la atención que, en el siglo XIX, fuera capaz de hallar la entonada versión isleña que registra, toda vez que las hablas ínsuloamazighes habían desaparecido por esa fecha como vehículos de comunicación social.
    Hardisson abordó este tema por dos veces en la Revista de Historia. A la altura de 1942, publica en el número 57 el artículo titulado: «Una frase desconocida en antiguo canario», donde reproduce también algunas apreciaciones lingüísticas de los doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez Delgado (1900-1987). Más tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril y junio de 1944, retoma el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario atlántico?, ¿Canario índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los debates suscitados, al que se había sumado el filólogo francés Georges Marcy (1905-1946).
Frente a los contradictorios análisis de los especialistas, y desde la simple lógica discursiva, Hardisson sostuvo siempre que la oración isleña reproducía, como el resto de enunciados transcritos en las otras lenguas, el conocido fragmento final de la primera estrofa del salmo 112 (recogido en la Biblia bajo el título: “Cómo el Altísimo exalta a los humildes”): «Desde el Oriente hasta el ocaso es loable el nombre del Señor». Hoy, la investigación filológica avala su buen juicio.
    La plegaria insular que figura en el documento reza así: «Atisa cagnren cha ondikhuesate antichiaha onanda erari». Pero las sorpresas no terminan aquí.
    Según el periodista y escritor Fernando Hernández González, su abuelo, Isidro Hernández, natural de Lomo Mena, en la comarca de Agache (sur de Tenerife), acudía con un grupo de amigos a las Piedras de Ayesa (Arafo) en la madrugada de cada 21 de junio para celebrar un pequeño ritual que denominaba «Achún Magec» (Ašu n Maɣeq o ‘Triunfo del Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia versión del salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda erari». Sin embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la cual recibió esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber sido conocida por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular, su abuelo, Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).
    Como se aprecia con facilidad, las diferencias entre ambos registros son mínimas, aunque inusitadamente oportunas para restituir con amplia certeza el sintagma original. El resultado, vertido en notación moderna, se expresa: A ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksa anti išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya lectura más sencilla por un lector hispanohablante podría valer: Aticha shagren sha ondi, Guasksat antishachana, onanda erari.
    Con todo, aunque la pieza traslada sin duda el sentido del salmo cristiano, la formulación isleña presenta alguna peculiaridad digna de mención. En su literalidad, dice: ‘Desde que [es] el incremento [d]el brillo duradero hacia el término, Dios [es] el origen [que] nos alimenta, el propio nominativo [es] hasta mi objeto más preciado’. O bien, en una acepción un tanto más literaria: ‘Desde el naciente del Sol hasta el ocaso, Dios es la causa que nos sustenta, incluso el nombre mismo es mi ser más querido’. Una alabanza donde el relator insular ha creído necesario incluir una definición de la divinidad como principio nutriente del ser humano, una idea muy asentada en la antigua cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no ser arbitraria.
    El teónimo consignado en esta oración, Wassksa, no asoma en ninguna de las crónicas y textos más o menos contemporáneos de la Conquista ni cuenta con paralelos continentales. Habla de un dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del imaginario judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece también en un canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife), doña María Armas, le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá por el año 1990. Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para plantar: Guaxate hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor, cuida el grano bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente impecable, Wassksa, ăkku əy addăy ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs aran, se pide: ‘Señor, confiere plenitud a lo que está debajo, el grano para la germinación; aparta, pues, la enfermedad’.
    De nuevo, emerge Khuesate (Hardisson), también Xuexate (Hernández) y ahora Guaxate (Armas); un Wassksa que, de alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo en las creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro documento extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los misioneros franciscanos en el manto de la Virgen de Candelaria en torno a 1400.


  Según la descripción que traza el dominico Alonso de Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano). Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir, junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ), se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a la reverencia del creyente como al recelo del pagano.
    Bajo estas consideraciones, la acotación isleña que figura en el salmo 112, Wassksa anti išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos sustenta’, diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad, colonial y nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción erudita, distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.
    Por lo demás, no se observan rasgos particulares que permitan adscribir esta composición a una modalidad de habla insular en concreto. La base meridional o tuareg de su hechura exhibe una extensión tal por todo el Archipiélago que ceñir este extremo es materia todavía en suspenso, aunque los pocos indicios distintivos apuntan a su circulación más probable en la isla de Tenerife. No obstante, hilar el texto en el principal flujo dialectal que compartían todas las hablas ínsuloamazighes quizá tampoco fuera casual…


Autor: Ignacio Reyes


viernes, 23 de diciembre de 2011

CALENDARIO GUANCHE

CALENDARIO LITURGICO DE LA IGLESIA DEL PUEBLO GUANCHE

Un grupo de lingüistas maziologos encabezados por Aknar n- Ayt Unaga y Derimán Ichasagua, y del que forma parte el autor de estas líneas (en el aspecto histórico), hemos realizado estudios tendentes a la recuperación del Calendario Guanche. La tarea ha sido difícil, pues no existe documentación escrita totalmente fiable sobre la nomenclatura que nuestros ancestros aplicaban a los días y meses del Calendario, así como el periodo de tiempo que llevaban contabilizado hasta el momento de la conquista y colonización, por ello hemos convenido en proponer – a la luz de las escasas referencias que hasta nosotros han llegado – en ofertar a la sociedad canaria, y por consiguiente a la universal, la configuración de un Calendario cuya denominación para los días y meses es la siguiente:

Junio-Julio, primera lunación, o mes del  Sol Joven.  (Año nuevo guanche)

Julio-Agosto, segunda lunación, o mes de recogida de las Miéses.  

Agosto-Septiembre, tercera lunación, o mes del  Weñesmer.

Septiembre-Octubre, cuarta lunación, o mes del Pasto.

Octubre-Noviembre, quinta lunación, o mes del Sol Tibio.

Noviembre-Diciembre, sexta lunación, o mes del Baifo.

Diciembre-Enero, séptima lunación, o mes del Sol Anciano

Enero-Febrero,  octava lunación, o mes de La Luz

Febrero-Marzo, novena lunación, o mes de El Verde

Marzo.Abril, décima lunación, o mes de Magek

Abril-Mayo, décima primera lunación o mes de Tanit (o Chaxiraxi)

Mayo.Junio, décima segunda lunación o mes de Los Frutos

Nombre de los meses en Guanche


Junio-Julio,                        Want’ ijamaynut           (Año nuevo guanche comienza el día 21)

Julio-Agosto,                      Wanmendi

Agosto-Septiembre,            Weñeyesmar.

Septiembre-Octubre,           Wanil

Octubre-Noviembre,           Wan’ iludi Magek

Noviembre-Diciembre,        Wanghid

Diciembre-Enero,                Want’ ijussur Magek

Enero-Febrero,                     Wanfuy

Febrero-Marzo,                    Wanzegza

Marzo.Abril,                         Wanmayk

Abril-Mayo,                          Chaxiraxi

Mayo.Junio,                           Wanzar=Wanrad

LOS DÍAS DE LA SEMANA  EN LA LENGUA NEOCANARIA: En neocanario -la lengua mazígica insular moderna- los nombres de los días de la semana son los siguientes:
(USFAN N TSÁSEFT: los días de la semana)
Asmezwar,        lunes
Assani,               martes
Aswiskerad,   miércoles
Aswiskuz,         jueves
Aswisdis,         sábado
Aswisa,           domingo
 Estos nombres, acuñados en Taknara, están compuestos, respectivamente, por as-, apócope de ásef, 'día', y los siete primeros ordinales mazigios (="bereberes") en su forma masculina, algunos de los cuales han sido también abreviados con la supresión de una o más letras. (Este procedimiento de creación léxica mediante reducción vocálica y/o consonántica  -por asimilación o supresión de una o más letras en los vocablos compuestos- viene siendo también utilizado en el Continente.) 
Los indicados ordinales, y, entre paréntesis, los cardinales mazigios también en su forma masculina, son éstos:

amezwaru,    primero                           ( yan o yun, uno )
sani o wis-sen,  segundo                        ( sen o sin, dos )
wis-kerad,   tercero                             ( kerad o krad, tres )
wis-kuz,    cuatro                                ( kuz, cuatro )
wis-semmus,   quinto                          (semmus, cinco )
wis-seddis,  sexto                               (seddis o ses, seis )
wis-sa,   séptimo                                (sa, siete )
(La partícula wis está compuesta por el soporte de determinación wi y el funcional s.)
Como se ha visto, el plural de ásef, 'día', es usfan. Con el numeral cardinal sa, 'siete', y ásef se ha compuesto, también en Taknara, el vocablo neocanario tasáseft, 'semana', cuya forma de anexión es, como se indica más arriba, tsáseft. El plural de este vocablo es tisasfin.
El vocablo ásef, 'día', es un derivado de la raíz F, con la que están formados numerosos términos que designan, respectivamente, el fuego, la luz y el sol, como por ejemplo, afa, 'fuego'; tafawt, 'luz'; tafuyt, 'luz solar'; tasafut, 'antorcha'; 'linterna'; tasfiwt, 'lámpara'; etc. En la mayoría de los dialectos mazigios esa F se ha asimilado a la -s- en la voz ásef, dialectos en los que sólo se emplea la forma ass (cuyo plural es ussan) para designar el día.
 Ásef, o ass, designa en mazigio tanto el día de 24 horas como la parte del mismo en que el Sol está sobre el horizonte. Para los mazigiohablantes, el día comienza a la caída de la noche, y se compone de una noche y un día. Así, pues, la noche del miércoles es la del martes al miércoles, y no la del miércoles al jueves
 Y para concluir, en neocanario esta misma lengua es denominada taknart taynayt, literalmente la lengua canaria nueva, pero también podríamos denominarla taknarnayt (voz compuesta de ambos vocablos mazígicos con la supresión del primer diptongo).

Equivalencia entre los nombres de los meses entre el Calendario Guanche y el Occidental: (Aknar n- Ayt Unaga, 2003. Comunicación personal, para los días de la semana y explicación en neo-canario)
(Extraído del libro inédito de Eduardo P. García, La Diosa-Madre en las Islas Canarias.)

miércoles, 21 de diciembre de 2011

NECESIDAD Y POSIBILIDAD DE UNA NUEVA RELIGIÓN UNIVERSAL


Eduardo Hartmann

La medida de la evolución religiosa necesitada por la situación presente, ¿se define por la transformación de los elementos dados, o por una innovación que sustituya a las ideas reinantes concepciones esencialmente distintas?
Esta es la cuestión que se encuentra en el comienzo de nuestras investigaciones, y la conclusión de las consideraciones que preceden parece ser la de resolverla en el sentido del segundo término de la alternativa. El principio católico, que es el principio de autoridad, y el principio protestante de la negación crítica de la autoridad, han sacado ya sus últimas consecuencias: el primero, en el cristianismo momificado del ultramontanismo, por el dogma de la infalibilidad, que es un reto lanzado a todo lo que la razón enseña, a todo lo que el desenvolvimiento de la civilización ha hecho prevalecer; el segundo, por la total disolución del cristianismo  positivo y por el enflaquecimiento de la religión, bajo cuyo nombre ya no existe más que una irreligión completamente mundana. En cuanto a los ensayos hechos para conciliar estos dos extremos igualmente inaceptables, son etapas que el protestantismo ha atravesado ya descendiendo por un plano inclinado y que el curso de la evolución histórica ha dejado atrás: tratar de volver a ellas, sería colocarse delante de las ruedas de la evolución lógicamente necesaria para retardarla, ya que no para hacerla retroceder.
La idea cristiana ha concluido su carrera. Esta idea está dividida en dos períodos; el primero, que comprende el cristianismo primitivo y el catolicismo hasta el florecimiento de la verdad cristiana bajo Tomás de Aquino; el segundo, que abraza el catolicismo en su decadencia y el protestantismo fatigándose en ensayos de conciliación, útiles, lo reconocemos, pero inaceptables en principio.
El fin semeja admirablemente al comienzo, si nos mantenemos en el aspecto negativo, por la ausencia de un cuerpo de doctrina cristiana; sólo que los contenidos con que se llena el recipiente en ambos casos son muy diferentes: aquí la cultura moderna; allí, por ejemplo, el judaísmo talmúdico de un Hillel. La ordenada de la curva cristiana ha llegado a ser igual a cero al fin, como lo era al principio, pero en esta ocasión la abcisa es otra muy distinta. Si el cristianismo comparte con otras religiones la concepción pesimista del mundo y la necesidad de elevarse por la verdad metafísica por encima de este mundo y de su miseria, la idea fundamental, especialmente la cristiana, debe buscarse en la fe, en un redentor que cura del sentimiento de la culpa y en un mediador que opera la reconciliación y la unión con Dios; y la fe cristiana, ¿qué es?, la fe en Jesucristo como redentor y mediador. Pero si se ve en Jesús de Nazareth el hijo legítimo del carpintero José y de su esposa María, este Jesús y su muerte lo mismo pueden redimir mis pecados que el ministro Bismark o el diputado Lasker, por ejemplo, y es mucho menos apto aún para ser el mediador entre Dios y yo que el confesor católico, por ejemplo, cuya prerrogativa no es una afirmación en el aire, sino que la hace desprender del hijo de Dios. Así, pues, la idea sobre la cual descansa el cristianismo se ha hecho caduca enfrente de la civilización moderna. Es posible que en el cuadro de un sistema religioso basado sobre un principio nuevo, lo que reste del cristianismo pueda invocar algunos títulos para hacer que se le reconozca una significación secundaria y auxiliar; pero este elemento es insuficiente en sí mismo para satisfacer la necesidad religiosa, sobre todo si permanece cerrado a la presuposición indispensable de toda religiosidad, el pesimismo del cristianismo positivo. Mas aun cuando se conservase este factor, o, por mejor decir, se le restableciera enfrente del optimismo protestante que encuentra el mundo delicioso y se congratula de la existencia, lo que se tendría no sería más que el fundamento, indispensable sin duda, del nuevo edificio religioso, y nada más; poseeríamos una concepción del mundo la cual implique un alma de tal modo dispuesta, que la religión sea para ella una necesidad imperiosa; la poseeríamos en el mismo sentido que Buda, Jesús, San Pablo, San Francisco, Savonarola y otros la han poseído, y quedaría ante nosotros la cuestión de saber qué nuevo edificio religioso satisfaría a la vez la necesidad religiosa que nace de esta disposición, y a la cultura moderna.
El intento de resolver este problema significaría la pretensión de ser el fundador de una nueva religión. Esta pretensión no tan sólo se halla muy lejos de mí por razones personales, sino que se encuentra ya excluida por la convicción objetiva de que ni la ciencia por su misma naturaleza, ni sus representantes, están llamados a tener una acción inmediata sobre el establecimiento de nuevas religiones. Históricamente es una verdad demostrada, y aparece también como una consecuencia de las relaciones que mantiene la religión con la ciencia, y de las cuales hemos hablado en otro lugar. En los fundadores de religiones no se deben nunca a la ciencia los éxitos populares grandes y decisivos, sino al don de presentar de una manera intuitiva y figurada las ideas religiosas que se hallen en armonía con la época, y después, a la autoridad de la persona que las representa. Mas, por otra parte, estos hombres no sacan de ellos mismos estas ideas que son lúcidas chispas, sino que las hacen salir del tesoro espiritual que constituyen en cada época las creencias populares y la ciencia. Entre estas ideas, que pueden venir a su conocimiento de un modo muy imperfecto, descubren algunas que se apoderan con fuerza de su sentimiento religioso, y comunicándolas en un círculo extenso, prueban el entusiasmo que son capaces de excitar; y aun cuando sea completamente necesario que las circunstancias del tiempo hayan dispuesto a las almas para recibir tales impresiones, es muy posible que hasta entonces el poder de estas ideas no haya sido percibido o apreciado por otros. Esto nos ilustra sobre la clase de auxilio que la ciencia puede prestar a la aparición de las religiones que no han nacido aún, pero cuya necesidad existe y va creciendo. Sus misiones trabajar con celo y lealtad, levantar su vuelo más vigoroso y profundizar más cada día a fin de ofrecer al porvenir una provisión de ideas tan rica y tan preciosa como sea posible, donde pueda hallar el alimento de la nueva religión.
¿Es probable, en un porvenir próximo, que veamos surgir una fuerza creadora capaz de dar existencia y estabilidad a meras formas religiosas?
Es muy difícil contestar afirmativamente a esta pregunta. ¿Quién ha podido apreciar la tenacidad y la fuerza histórica de resistencia inherentes a las formas religiosas que aún nos rodean? En nuestra opinión, sería estimarlas de un modo demasiado bajo el suponer que hoy, en que apenas si los exploradores del ejército protestante liberal comienzan a tener conciencia de las últimas consecuencias del principio protestante, la antigua creencia, considerada como religión de la masa, esté bastante gastada para que un viento religioso fresco y vivificante pueda barrerla. No olvidemos que en lo que se refiere a las luces adquiridas por la cultura, la masa se encuentra siempre algunos siglos más atrás del espíritu del tiempo. Aún se puede decir más. Supongamos que la evolución haya llegado a tal punto; esto no sería una razón para que resultase necesariamente el advenimiento de una nueva creencia, pues bien podría suceder que el reinado de la antigua y el de la nueva fuesen separados por un tiempo de descanso más o menos largo, durante el cual se consumaría la putrefacción de los viejos elementos, y el suelo sufriría una preparación química favorable para la fertilidad del porvenir.
Por último, no es posible probar la imposibilidad de la tesis afirmando que en general no habrá ya novedad religiosa viable, aunque esta opinión sea tan extremada e inverosímil como la que afirma que la religión del porvenir se halla próxima. Aquella se apoya, es verdad, en el argumento plausible, en la apariencia de que la vida del alma contempla cómo se retiran de día en día los jugos nutritivos en provecho de la vida de la inteligencia, y que en particular las necesidades religiosas del alma se van constantemente debilitando. No obstante, se confunde aquí, en primer lugar, un hecho momentáneo con una tendencia evolutiva capaz de duración, y después, a esta tendencia, que es real en un sentido, se la da una interpretación errónea en lo relativo a su incompatibilidad con la religiosidad y con el sentimiento general. Es muy cierto que la inteligencia reflexiva figura en primera línea en los progresos de la humanidad; pero, a la larga, cada adquisición de la inteligencia ejerce sobre la esfera del sentimiento una acción que lo enriquece y que lo depura, y la lucha de la inteligencia con el sentimiento siempre se dirige exclusivamente contra el punto de vista del sentimiento legado por una fase anterior del desenvolvimiento intelectual: no puede haber cuestión sobre el punto de vista que responde a la nueva fase de la inteligencia, el cual no puede formarse sino gradualmente después de la destrucción parcial del antiguo.

¿Quién negará que el desenvolvimiento intelectual avanza por un impulso genérico y constante? Es igualmente cierto que una nueva religión debe tener la razón por principio, cosa que los antiguos no tenían necesidad de hacer más que como tarea secundaria. ¿Pero se sigue de esto que la necesidad religiosa debe borrarse por un largo período? No; por lo menos en tanto que el pueblo no esté imbuido de la ciencia abstracta en el sentido estricto, y no es de esperar que lo esté jamás.
Por el contrario, la concepción pesimista del mundo, en la cual la necesidad religiosa repara diariamente sus fuerzas, no cesará de fortificarse y de extenderse, puesto que, cuanto más se multiplican los medios de que la humanidad dispone para hacerse la existencia agradable, más se convence de la imposibilidad de superar de este modo la angustia de la vida y de alcanzar la felicidad, ni siquiera la satisfacción. Un período ascendente de las cosas humanas puede ser optimista en tanto que alimenta la esperanza de encontrar la felicidad al fin gozar de ella; mas en el instante en que el objeto se alcanza, el pueblo que lo ansiaba percibe que no ha progresado en la felicidad y que han aumentado las necesidades que le roen y le atormentan. Así, el optimismo es siempre un intermedio en las naciones que se hallan en medio mismo del vértigo mundano; mas el pesimismo es la disposición profunda de la humanidad que se conoce, y cada vez que termina una época de movimiento mundano aparece con doble energía. Esperemos, pues, que la aspiración del hombre a superar la miseria de este mundo, lo cual no puede realizarse sino por la idea y en la esfera de la conciencia, se haga sentir con una intensidad cada vez más señalada a la conclusión de los períodos en que el mundo, por decirlo así, ha celebrado sus triunfos, y en que los intereses terrenales lo han absorbido todo, y la cuestión religiosa sea la más importante de todas cuando la humanidad haya alcanzado todo lo que puede alcanzar de civilización sobre la tierra, y haya abrazado de un golpe de vista toda la miseria lamentable de esta situación.
Al mismo tiempo que la ciencia da comienzo al trabajo preparatorio para el edificio que ha de habitar la religión del porvenir, no se le puede censurar el que examine los elementos de su fortuna actual, y trate de inquirir qué ideas son las que tienen probabilidades de ocupar en el porvenir el sitio de las ideas cristianas, y de fundirse con los restos de aquellas que no estén condenadas a desaparecer. No es posible ocultar, sin embargo, que esta orientación está limitada por el estado actual de los conocimientos. El mejor modo de entrar en materia será arrojar un golpe de vista general sobre las principales religiones, con el fin de desentrañar su significación histórica; y esta consideración tendrá por resultado el demostrar una tesis que, por otra parte, corresponde al estado actual de las relaciones entre las naciones del globo, y es, que la religión del porvenir, para llegar a ser religión universal, debe representar la síntesis de la evolución religiosa del Oriente y de la del Occidente, de la evolución panteísta y de la evolución monoteísta: sólo con esta condición podrá satisfacer a la vez las necesidades religiosas y las necesidades intelectuales de la época moderna.
El rápido bosquejo que irá a continuación atestiguará lo que la ciencia ha podido encontrar con toda su riqueza actual en lo referente a materiales que puedan servir a los fines de la religión. Este ensayo no tiene de ningún modo la pretensión de trazar a la religión del porvenir el camino que debe seguir, pero, a lo menos, se esfuerza en romper con la opinión antifilosófica que mantiene el dualismo de los cristianos y de los paganos, y con un cosmopolitismo exento de preocupaciones, en conceder sus derechos respectivos a las civilizaciones que nada en apariencia une ni pone en relación: la civilización india y la de los países que baña el Mediterráneo, a fin de abrir la perspectiva del encuentro futuro de estas grandes corrientes religiosas que han de correr en adelante por un solo lecho. Sólo así adquiere verdadero sentido la historia universal, aun cuando no se entienda ordinariamente bajo este nombre más que la historia de la mitad occidental del antiguo mundo, dejando a un lado la civilización del Asia central, reducida de este modo a ser nada más que una quinta rueda del carro de la historia. Lo que nosotros vamos a considerar, pues, no es la religión del porvenir en sí misma, que una espesa niebla oculta a nuestras miradas, sino las piedras de construcción que proporcionan la historia, la religión y la filosofía, de las cuales nos parece que será posible sacar partido para dotar de una religión al porvenir de nuestra raza.
Asociación Sociocultural Kebehi Benchomo.

Mayo 2008.
Fuentes:
Eduardo Hartmann
La Religión del Porvenir
Biblioteca Económica Filosófica
Madrid, 1888.



DE CHAXIRAXI A SEP MERI

LOS LENGUAJES DE LA FE

      Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en parte su propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad, nunca pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas por aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia en la organización de los sistemas clasistas de dominación social y territorial.
    Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
    Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o menos efímera desde la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el primer distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía las capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y procedimientos concluyentes.
    Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en 1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la concertación de los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar el desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario, compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y, de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de traductores, como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y social que luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
    Pieza fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue la actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros de esta congregación, instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios, acometieron una intensa labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano que realizó su fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias décadas de convivencia con los primeros isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente conciliación con la cosmogonía local (ínsuloamaziq)1.
LA MADRE CÓSMICA
    No se conocen documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros asentados en Güímar2 exhibieron la Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos años después de haberse producido los acontecimientos. No obstante, aportan datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa de este culto hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna adherencia literaria en sus exposiciones, la coherencia de los testimonios indígenas que acopian trasluce una indisimulada identificación entre ambos imaginarios.
    En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944: 301) señaló dos aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron aquellos isleños a la imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto divino y la generación de la principal referencia celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar, doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una impecable descripción cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3, reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
    La reposición analítica del enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía del texto (Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
    Aunque la traducción exacta añade matices hoy perdidos en los avatares de la transmisión oral:
¡Oh! Madre del cielo, Madre del crecimiento
de la hermandad, Madre de lo nuevo.
    Un perfil donde ya no resulta tan fácil reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella misma es concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.
    Para disipar cualquier recelo sobre un eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor que contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz, coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte por «la que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que se vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que traducen por «la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de cielo y tierra».
    Y nada habría que objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma, donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su madre (de él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer, deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una definición de singular trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una atávica creencia norteafricana.
    Según narra el historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios al Sol y la Luna, pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía además su homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su vez en Egipto por Tehenut, es decir, ‘la Libia’ o ‘la Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la Antigüedad, junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e. Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los seres humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek, el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la personificación del Sol.
    Pero otra figuración más ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en numerosas sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques (1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris», pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de seis estrellas.
    En este horizonte de interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
    Porque también esta madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta finales de abril, momento en el que los antiguos isleños celebraban también durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III: 42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
    La alusión más explícita a una deidad femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las fuentes europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión primordial o asexuada de esa revelación celestial.
    En el estado actual de las investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del culto a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la dimensión religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor cristiano, conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de las evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas, sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.
    En cierta medida, otra manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más activos que indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde la historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de alentar en la Isla hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su contenido estipula:
Conospe<ri>n P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
    La restitución analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn, ffiw nut təwâr-tăy.
    La traslación española toma el siguiente tenor:
Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
    Sin concesión alguna al sincretismo doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo indígena, esa tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño misional franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua materna de los antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma constante la orientación catequística desplegada por los seguidores del santo de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El manto de la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826, acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una excepcional colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de habla amaziq específica de Tenerife.
    Depositada sobre una peña en la playa de Chimisay4 o dentro de una cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo tomó como base «la computación de las lunas de la que los antiguos naturales usaban»:
En este último caso, el error de Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares 19 años solares ≈ 21 años lunares años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
    Los frailes minoritas convirtieron esta representación celeste en el mejor emblema de su tarea evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado una docena de proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua amaziq.
    He aquí la restauración analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
    Al margen de las cualidades, procedencia y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este examen, el repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que demandan alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la variedad de habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia balsamifera), abu o apv, una de las plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el carácter benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
    La imagen terminó por residir en la cueva de Achbinico5, hoy de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines6, especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos textos que destilan una neta pulsión dogmática.
    El acceso al conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del alma [2, 7], la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan tres principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula, cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que nunca aparición, de la Virgen.
    El alegato apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al ‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.
    La historia prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido, parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI, aunque las copias conocidas se remiten a una versión, también desaparecida, fechada en 1632].
― d. 1676. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787. Historia de la conquista de las siete yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo. Pe. F. Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía. Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955). Historia de la Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción, Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Espinosa, Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Roma.
― [1944]. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid: M. Aguilar, s. a.
Heródoto. 1979 (V a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid: Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto. 1993 (V a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción (al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El obispado de Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
― 1986 (1960). El obispado de Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde: Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed. ampl.
Torriani, Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano V. 1369. «El pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla de Gran Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo, 31-VIII-1369), en Rumeu (1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K. F. Koehler verlag.
BIBLIOGRAFÍA
Barrios García, José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. La Laguna: Universidad.
PaQUES, Viviana. 1995 (1964). L'arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Amawal Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>. Islas Canarias: Foro de Cultura Ínsuloamaziq. [Consulta: 8-VIII-2010].
REYES GARCÍA, Ignacio. 2007. La madre del cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>. [Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006 (1975). La conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.

NOTAS

1 El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago.
2 Güímar = Aqqwimmar ‘recodo, rincón, ángulo, esquina’ (Reyes García 2006).
3 El autor ha publicado esta información en dos ocasiones: «Primera imposición de un nombre guanche después de la Conquista», en <http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en <http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido lingüístico de esta información.
4 Chimisay = Tyəmsay ‘ruegos, demandas, súplicas’ (Reyes García 2006).
5 Achbinico = Ač-əbənkăw ‘he aquí el derrame o vertido’ (Reyes García 2006).
6 Samarin = Zammarin ‘poderoso, que tiene poder o es capaz de’ (Reyes García 2006).


Autor: Ignacio Reyes

En: Hist. An. Can.

martes, 20 de diciembre de 2011

UN POEMA DE BIRAGO DIOP



Un poema del poeta senegalés Birago Diop dice, explica cómo es la naturaleza y en qué nivel la ubica el africano:
"Escucha más a menudo
a las cosas que a los seres;
la voz del fuego que se oye
escucha la voz del agua.
Pon atención al viento:
el suspiro en la maleza
es el vuelo de los antepasados. 
Los que han muerto no están lejos,
se halla en la sombra que espesa.
Los muertos no están bajo tierra;
están en el árbol que retumba.
Y están en el bosque que gime,
están en el agua que se vierte
tanto como en el agua dormida,
están en la choza, están en la barca... 
Los que han muertos no están lejos...
Los muertos no están bajo tierra:
están en el incendio que se calma,
están en las yerbas que lloran,
están en las rocas que berrean,
están en bosque, en el hogar:
los muertos no están muertos".
No puede interpretar la realidad como si esta fuese un bloque uniforme y estático. La piensa y siente en diferentes estadios.
"Siente que la realidad se le da de tres maneras: en cuanto él nace con ella; en cuanto demostrada por efectos exteriores y en cuanto demostrada por efectos internos. Su vida está pues envuelta en un resplandor de la realidad" (P. Radin, El hombre primitivo como filósofo).
De su contacto tan íntimo con la naturaleza surge su deseo de personificarla, que es una suerte de ella. Así, "es difícil distinguir donde termina lo impersonal y comienza lo personal". La naturaleza se expresa armoniosa y/o monstruosamente pero siempre asombrando al hombre. Lo viviente ha sido y probablemente será el gran enigma para la humanidad.
"Cada 'experiencia' de la Naturaleza, es decir, cada ser, cada organismo vivo, representa la expresión de las leyes cósmicas, un complejo símbolo o un complejo jeroglífico" (P.D. Ouspensky, Un nuevo modelo del universo, principios del método psicológico).
El análisis que hace Ismael Quiles de nuestro cuerpo en el mundo, no sólo es valido para el occidental, sino para todos los hombres aunque en el africano las categorias están mas radicalizadas.
"Estamos necesariamente atados a un cuerpo, con su vida vegetativa y sensitiva, tan nuestra como nuestra vida intelectual. La íntima unión entre estas tres manifestaciones de nuestra vida sirve precisamente a la psicología metafísica de argumento en favor de la unidad ontológica del alma humana". Además, "estamos ligados a la materia del mundo exterior, en virtud de nuestro cuerpo, de tal manera que vivimos como sumergidos en ella. Las estructuras ontológicas del hombre están dirigidas, condicionadas y penetradas por las estrusturas ontológicas del mundo natural. En el hombre, un ser tan paradójico...el espíritu y la materia, se hallan entrelazados" (Ismael Quiles, La persona humana, fundamentos psicológicos y metafísicos. Aplicaciones sociales).
Los astros también son objeto de veneración. "Existía el culto al sol y a ciertos astros".
Algunas plantas también son reverenciadas. En todas las épocas se habló del "alma de las plantas" (egipcios, taoístas, brahamanes, budistas, platonianos, pitagóricos,etc). Revisionaré algunas etnias como ejemplos de qué relaciones mantienen con la naturaleza. Los Bantú no sólo reverencian lo viviente sino que agregan algunas cosas inanimadas pues tambien éstas "son maneras" en que se manifiesta la naturaleza, aunque sus virtudes están escondidas, conocer a éstas es tener "saber" y "quien sabe es el mganga que encierra el sentido de "divino, encantador, vidente, médico, brujo". Los Ewew de Dahomey "asocian a uno de los miembros de la pareja divina Mawu-Lisa) con el sol.
En una talla muy conocida, Lisa tiene en su boca el disco solar, mientras Mawu lleva la luna en cuarto creciente".
Entre los Ga de Ghana meridional, su gran dios Nyommo es "dios de la tierra".
En Ghana septentrionasl "identifican a Dios con el sol".
Los Ashanti de Ghana central no rendían culto a Dios ...
(pero) hay templos consagrados a Dios... Los Ashanti creen que la tierra está animada con un principio cuyo día sagrado es el jueves y por lo tanto llaman al espíritu "Tierra del Jueves".
  En Ghana Central "los lagos son sagrados". Cierta creencias totalizadora late en una afirmación de los ewe del África occidental. "El mundo es más fuerte que ninguna otra cosa y por eso decimos que el mundo es Dios" (P.Radin, op.cit.).
"En el Norte de la Costa de Oro la tierra es la divinidad esencial".
"Todos los tallensi de Ghana Meridional, afirma el profesor Fortes 'sienten' un temor reverencial hacia la Tierra, se refieren a ella como una cosa viva...interviene místicamente en los asuntos humanos, del mismo modo que lo hacen los espíritus ancestrales, creen que el sacrílego será castigado por ella" (G.Parrinder, La religión africana tradicional).
En Ghana septentrional "los tallensi hablan de la tierra como de 'una cosa viva y ciertos animales tabú son los 'habitantes de la tierra'. No se la representa ni como diosa ni con imágenes,
Para los Ibo de Nigeria, "Ala (Ale o Ane) deidad de la tierras, es la divinidad política y privada más popular".
En "Kenia la tierra no tiene tan sólo una importancia económica sino también religiosa, pues protege el reposo del alma de los muertos". Fuerte es la reverencia a la tierra pero algunos pueblos, los Kirdi por ejemplo, la sienten como algo entrañablemente amoroso.
"Está arraigado a la Tierra...nunca se aleja sin angustia del patrimonio local...interrogan lo que pertenece al suelo (guijarros, tallos de mijo); lo que se hace con tierra (restos de alfarería); lo que esta oculto en la tierra y que vive lo más cerca posible de los antepasafos; el cangrejo de tierra, la araña migal y la hormiga..!". Han elaborado una mística de la fecundidad. Así llegan a entender que "la vida humana individual  (es) un simple paso por un universo familiar y local, en continuo movimiento, y sin embargo continuamente idéntico a sí mismo", quizá por todo esto: "Para los kirdis, nada resulta más mágico que la fecundidad" (A.R.Antonini, Los Kirdis en "Planeta", ed. sudamericana).
Quien dice naturaleza para el africano dice entre muchas otras cosas "selva". A ella también el hombre de la tradición le ofrece su amoroso respecto.
"El prestigio de la selva es inmenso. Hablan de ella los Lele con entusiasmo casi poético. Dios se las dio como fuente de todas las cosas buenas", es curioso observar como escapan al calor abrasador refugiándose en la selva. Confrontan la selva con la aldea. Dicen: "En la aldea el tiempo pasa lentamente, con rapidez en la selva", Si la selva se enseñoreada por los hombres, "el tratamiento de la pradera (es como esfera exclusiva de las mujeres" (Douglas, M.,Los lele de Kasai, en "Mundos africanos", F.C.E).
Segun B Holas, uno de los espíritus de los Mende es un genio monstruoso del agua, relacionado con los sueños y las ocultas revelaciones dadas en ellos.
"Los yoruba y los ibo de Nigeria, así como los ewe de Dahomey y de Togo prestan atención a la tormenta, el rayo, el trueno... (que éstos) podrían ser incluidos dentro de los dioses del cielo". Y esto es así que lo ibo "tienen un santuario para el dios del rayo" (G.Parrinder, op.cit). Ciertas poblaciones del Este de África consideran al sol como representación de Dios. Para algunos etnólogos esto prueba la influencia del Antiguo Egipto" en tanto el antropólogo social considera esto como "hipótesis" y estudia "las relaciones entre el simbolismo solar y todo el sistema de creencias y ritos de esas sociedades" (E.E Evans-Pritchard, Antropología).
También aparece la relación con la naturaleza entre los Yoruba, quienes consideran a la mujer impura en algunas épocas, tanto como "la mano y el lado izquierdo del cuerpo".
La luna también integra el catálogo de entidades a quienes se ofrece devoción. "Algunas tribus de Dahomey tienen un 'glorificador oficial de la luna'".
Los ríos son objetos de culto. "El dios de las tormentas de los yoruba tiene ríos por esposas, uno de los cuales es el río Níger. Él es el "dueño y señor del agua de la vida" y en su templo hay recipientes con agua sagrada. Los ríos y arroyos tienen espíritus cuya ira deben aplacar con ofrendas quienes quieren cruzar sus aguas o construir sobre ellas".
Los lagos, como que son agua reciben su culto. Los hay sagrados como el Bosmtwe en Ghana central, cuyas aguas en descomposición producen gases estrepitosos lo que da lugar a que los lugareños digan: "la diosa está activa".
Al mar se le tributa gran admiración por su grandeza, majestad y poderío. Olokun, dios del mar de los yoruba, es representando por uno de los famosos bronces de Ife, que se encontraron a muchos kilómetros del mar". El culto de la serpiente se asocia frecuentemente con el agua, los ríos y el mar. La serpiente, el árbol y el agua suelen figurar juntos en los cultos, como en el Génesis (2).
Entre "otros espíritus de la naturaleza cita G. Parrinder: cerros, árboles, rocas. etc. Abeokuta, la ciudad nigeriana, está contruida "debajo de la roca", como lo indica su nombre; la cueva sagrada del espíritu del cerro aún existe". "En Ibadan...la divinidad tutelar de la ciudad es la diosa de un cerro en cuyo honor se celebraba una festividad anual...(además), muchas aldeas tienen un árbol sagrado que abriga en su seno al genius loci, y como dice el proverbio "el árbol puede estar en la calle, pero sus raíces se hallan en la casa".
Algunos metales son dignos de culto, tales el cobre y el oro entre los Dogon para quienes son "metales sagrados".
La fuerza vital
La "fuerza vital" une al universo, los seres y las cosas en distintos niveles: lo Absoluto, otras divinidades, los hombres, el reino anual, el reino vegetal y el reino mineral, es decir, "el universo..la vida y la sociedad... (están) indisolublemente relacionados y son percibidos como una unidad simbiótica", lo cual revela el dinamismo de este conjunto, idea luego recogida por algunos filósofos occidentales como Leibniz (vis vita), Bergson, L, élan vital) etc." (H. Aguessy, Percepciones y opciones tradicionales africanas, en "Introducción a la cultura africana, aspectos generales, Unesco).
Esta "fuerza vital" acaso la idea y sentimiento (de ahí su complejidad más antigua, más original, más tribal y paradójicamente más actual fue conceptualizada de diferentes maneras. Por ejemplo, para Janheinz Jahn "es mucho más capaz de contactarse personalmente con el ser humano" y agrega que "el impulso activo que pone en movimiento a todas estas cosas (al universo en totalidad) es el Nommo, el verbo". Por su parte L.V. Thomas también enfatiza el verbo: "Al humanizar la naturaleza - o más bien al  convertirla en hominal - como un sistema de intenciones y signos, él afianza su propio poder. Y él tiene la confianza en el poder de su verbo". 
 Por esa profunda originalidad africana de pensar "la fuerza vital", dice L.V. Thomas: "La originalidad del talento de la moderna etnología reside en haberle dado preeminencia a las filosofías africanas, las cuales, se nos dice, son comparables e incluso superiores a la metafísica griega (M. Grianle) o al pensamiento cartesiano (R.P.Tempels)"(3).
Carlos Astrada, con su agudeza profunda y habitual talento, caracteriza la vida como caja de Pandora de todo lo que es. "La vida con esa riqueza inmanente que supera y rebasa todas las teorías es inexhaustiva por el pensamiento y por los sistemas metafísicos que se proponen aprehender, en una unidad, la totalidad de lo real, sus formas constructivas y su sentido axiológico" (Carlos Astrada, traducción y prólogo a "La totalidad psíquica" de Félix Krueger). Porque, como lo expresa J.P. Sartre: "Henos aquí lejos de la intención clara y asexuada de Bergson. No se trata ya de estar en simpatía con la vida, sino en amor con todas sus formas". En suma, así es la vida en la tradición africana.
La fuerza  vital, la vida, la fuerza originaria, la fuerza primordial no es la única. Hay ramilletes de fuerzas que la acompañan, o mejor, tal vez sean otras formas más específicas de manifestarse aquella.
  Hay fuerzas de todo tipo, dinamismos que se muestran con mayor o menor carga, con disitntos objetivos a cumplir. Por ejemplo, "las fuerzas que se manifiestan por la posesión son muy grandes"(E.Dammann, Les religions de l'Afrique). 
  (...) Cada hombre participa de la gran fuerza vital cósmica, y participar significa conducir, operar. "Cada individuo posee...una partícula personales de la fuerza vital global. Esta fuerza vital individual, hereda del padre, forma parte integrante del hombre, puede ser concentrada en unos de los órganos del cuerpo y repartida más débilmente en el resto del organismo".
 Algunos africanistas entienden que hay toda una "corriente de fuerzas vivientes que recorre toda la creación", esas fuerzas acaso puedan llamarse instintos, presencia de los dioses, pero de los cuales solamente el iniciado comprende su profunda significación. Pero, a pesar de su importancia "no deben jamás ser confundidas con Dios, del que ellas emanan. Son principios intermediarios entre Dios y los hombres" (P.Davies, Superfuerzas). 
  Siempre, desde que estudie el idioma castellano, me llamaban la atención dos verbos: "ser" y "estar" entre los cuales los gramáticos, tambien siempre, se empeñaron en distanciar, en tanto yo veía "puentes" y similitudes por entender que "está es siéndolo" y todo lo que "es" lo es precisamentre porque "es estándolo".
 (...)  La vida cotidiana enseñó a la tradición que ciertos seres poseen algunas fuerzas o energías características. "La fuerza del halcón..hace un buen jugador; la fuerza del oso blanco hace a un hombre malo y valiente; la fuerza de la serpiente "es exactamente una maldición. No se puede hacer nada con un individuo que la tiene, se marca y vive al margen de los demás. La gente no lo quiere ni él quiere a la gente". Las fuerzas generalizadas llegan a dieciocho. "Una, protege el hogar...otra...fuente de riqueza...otra da habilidades para la danza", etc. Todas estas fuerzas participan de la gran fuerza cósmica impersonal, no antropomórfica lo que haba de un arraigado panteísmo.
  En África ocicdental nyana signifca "energía, poder, Dios, fuerza misteriosa que encierra maldiciones...es (también) una energía impersonal que se encuentra en los hombres, los animales, los dioses, la naturaleza y todas las cosas. Nyana no es la apariencia externa, sino la esencia interior" (G. Parrinder, Las religiones africanas).
 (...)   Los Bantú clasifican las cosas en clases, "una clase para expresar lo viviente no-personal, es lo mágicamente animado. Se opone a la que designa sólo personas", todo tiene fuerza, fundamentalmente el agua "cuya fuerza misteriosa reside en su poder refrescante".
  Los animales-elefantes, pájaros, hipopótamos, serpientes, cocodrilos, tortugas-, todos poseen alguna fuerzas o poder y hasta el gesticular tiene fuerza positiva o negativa según las circunstancias.
Algunas tribus suponen que existe una fuerza elima "poseída por los ancianos y dadora de poder", está en el campo psíquico y yace en el animal totémico. En el Congo asimilan "el alma estática a la sombra y el alma dinámica a la luz del ojo", agregan un alma fuerza alojado en el oído.
Los Dogon consideran que la fuerza vital está en la sangre humana. "Es la vida, el movimiento, la palabra". Para Griaule es una energía en instancia, impersonal, inconciente, distribuida en todos los animales y vegetales, en los seres sobrenaturales, en las cosas de la naturaleza y tendiente a hacer preservar en su ser al ente que le sirve de soporte temporario (los mortales) o eterno (los inmortales)"(H.Deschamps, Las religiones del África negra).
En lo inmaterial está presente la inteligencia, porque la persona material comprende una 'sombra inteligente' que habita el cuerpo y puede abandonarlo durante el sueño; una 'sombra tonta' que es la sombra física; y el nyama fuerza vital...que liberado, abandona el cuerpo por los cabellos...El alma habita en la casa mortuoria" hasta el fin de los segundos funerales". En el Camerún se explica la no actuación de las fuerzas en un enfermo por varios motivos. 1. Porque se aprecian demasiado tarde. 2. "Las fuerzas adversas son superiores; 3. La violación de un tabú por parte del enfermo o alguien que le es próximo; (y) "Dios...lo ha querido" (E.Dammann, op.cit).
Los congoleños del norte ubican la fuerza vital en el bazo, la vesícula biliar, otros colocan en la oreja y el ojo.
Es frecuente aceptar la relación entre antepasados y fuerzas. "Entre los dogon, la fuerza vital de cada individuo participa de la de uno de los distintos antepasados míticos...quienes tienen una historia y han asumido un papel en la creación y organización del mundo" (J.Laude, Las artes del África negra).
En la tradición de Gabón, a todo cuanto se moría le atribuyeron un espíritu, una inteligencia, y "como todo es movimiento en la naturaleza, poblaron (al universo) de genios que presiden los ríos, las riberas, los bosques, los hormigueros y, por extensión, las cavernas, las montañas, etc. El panteón de estos espíritus-fuerzas, se clasificó en tres grupos: "1. Los manes de ancestros, almas desencarnadas, fantasmas...2. Los genios, 3. Los gnomos, traviesos ...o espíritus alocados" (Raponda; Walker, A. y Sillans, R, Rites et croyuances des peuples du Gabon).
En el el Golfo de Guinea ubican la fuerza vital en el hígado, en el corazón y la cabeza. La tradición de los Igbo sitúa la fuente de la vida humana en el chuwu el cual la dota de su destino. "El espíritu humano deriva de Dios en tanto el cuerpo humano deriva de la función creativa del intercambio sexual" (I.R.A. Ozighoh, African and Christian concepts of death and inmortality).
El antropocentrismo se hace sentir en muchas y variadas tesis, por ejemplo entre los Kiga quienes "piensan que la vida en este mundo...es la más perfecta: es la vida para la cual el hombre ha sido creado...se aferra a la parcela de inmortalidad constituida por sus hijos". Apunta J. Jahn: "Hay en el kinyaruanda tres palabras que significan 'vida'.."bugingo" "duración de la vida" "Buzinda...indica la unión de una sombra con un cuerpo ... (según un principio) si una sombra y el cuerpo no se separan; cuando ocurre esto es la muerte...El principio que señala la unión de la fuerza del nommo con un cuerpo se llama magara: vida...colabora en la formación de un ser humano. La vida biológica (buzina) y la vida espiritual (magara) se encuentra en el hombre". Por Magara se distingue el hombre del animal. Cuando muere el hombre, "permanece algo, aquella 'fuerza vital' llamada mommo", constituida de su personalidad". Según Kagame existe una sutil diferencia entre 'vivir' y 'existir'. "Los difuntos no viven pero existen".
  Los Lobi creen que existe un doble y un hálito vital residente en el hígado.
Para los pigmeos, negbe es la gran fuerza vital alojada "en la sombra y en la sangre". Con la muerte se divide en dos vertientes: una pasa al animal totémico, la otra al hijo primogénito quien se inclina sobre la boca de su padre muerto para recogerla.
 Los Senufo, asumen la esencia suprema "bajo una forma eminentemente abstracta (que) llena literalmente todo el cosmos (hombres, animales y cosas)", es Koulotiolo a quien rara vez se lo nombra, haciendo las plegarias y pedidos a una figura sustitutiva la Katiéle "patrona de la aldea".
Entre los Fang de Gabón "se considera que existe una fuerza circulante (évur)...que puede ser benéfica o maléfica. No todos la tienen".
Notas
(1) Parrinder G., Religiones de los pueblos africanos, p 550, 551: "Las religiones negras son expresión de sociedades íntimamente vinculadas con la naturaleza...los negro viven al ritmo de los elementos..el hombre..es la representación del Universo y modela su vida segín su concepción del mundo..atruibuye a los animales, a las plantas y hasta los minerales...su propias cualidades. necesidades y deseos ...No se opone a la naturaleza, es parte de ella. Su vida y su eficacia depende de las fuerzas naturales e invisibles..(esto) es una de las bellezas de la religión negra...Es una fraternidad con la totalidad del mundo, de la cual nosotros hemos perdido hasta la noción misma. En esa corriente de fuerzas vivientes que atraviesa toda la creación, tampoco se distingue entre naturaleza y sobrenaturaleza ni entre materia y espíritu. Este es un hálito...La naturaleza no es espíritu ni materia, sino fuerza vital; la vida es el bien esencial y la realidad única".
(2) Dice también Parrinder G., Religión africano, p.67.: "La serpiente sagrada es comúnmente la pitón, una especie no venosoa que tritura a su presa. Se la considera inmortal porque muda su piel, al igual que en el mito del Génesis donde pretende conocer el secreto de la inmortalidad. La serpiente es relacionada a menudo con los antepasados y con el mundo de los muertos. A veces posee el secreto del sexo. Los templos dedicados a las serpientes se encuentran a lo largo de la costa y río arriba".
(3) La energía o fuerza como dinamismo creador, en 1938 se estudió la sensibllidad, en 1939 estudios de la materia con una conclusión: "que en el fondo de todo hay energía...y que ella está de lado a lado -de punta a punta de lo real". Uno de los señalamientos más importantes, en lo psicología es descubrir la relación entre el yo - o sea la conciencia en todos los niveles- y sus actos y estamos de acuerdo en que todo es movimiento: "la palabra es movimiento, el gesto es movimiento, los ritmos danzados son movimiento", la vida es movimiento, es decir, absolutamente todo es movimiento y cuando digo movimiento aludo directamente a fuerza, a energía, a impulso. Así será posible explicar lo visible por lo invisible y lo invisible por lo visible, porque esto y lo otro participan de lo Uno, de la energía, de la fuerza originaria y primordial.
(*) Fuente:  Versión parcial
Buenos Aires, ed. Clepsidra, 1991Beatriz Hilda Grand Ruiz África. Su pensamiento tradici
onal.