Antonio Tejera Gaspar** y Josué Ramos Martín***
Recibido: 19 de junio de
2012
Aceptado: 19 de julio de
2012
Abstract:
Comparative historical studies of the ancient religious rituals and manifestations of the Lybian-Berber
populations and those of the first Canary Island
Este
trabajo se incluye dentro del
Proyecto de Investigación
Religiones Africanas en la Antigüedad: las culturas libio-bereberes y
sus relaciones con las poblaciones fenicias durante el
primer milenio a.e. (HAR 2010-20345), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.
Resumen: El estudio comparado de las manifestaciones religiosas de las poblaciones libio-bereberes del continente
con las
de los antiguos canarios tiene una amplia tradición
historiográfica, y se ha fundamentado
en la
pertenencia de ambos al sustrato
libio-bereber. Sin embargo, apenas se han definido
desde el punto de vista teórico y metodológico los parámetros fundamentales de esa
comparación, cuáles son los procedimientos que emplea, sus problemas y sus posibles
beneficios de cara a una mejor
comprensión de los elementos comparados. Este trabajo tiene
el objetivo de
profundizar en estas cuestiones,
definiendo con mayor precisión el estudio comparado entre ambas poblaciones a partir de las
herramientas metodológicas y
conceptuales que proporciona la
disciplina de la Historia de las
Religiones y presentando, asimismo, el debate suscitado
en los últimos años a propósito de la
metodología comparada.
Palabras clave: Líbico-bereberes, religión, método
comparado, Islas Canarias, Norte de
África, Protohistoria.
in depth. The
studies work from the premise that both the Lybian and the Berber populations share the same roots.
However, the basic framework within which to apply a comparative methodology have barely
been outlined with mere hints to
the procedures, problems and
potential benefits of a better understanding of the elements to be compared. The aim of
this paper is to delve into these issues in order to attempt to clarify the
methodological premises for a
comparative analysis of the religious manifestations of both populations,
highlighting the main topics of the scientific debate with respect to the comparative
method itself as of the
last few years. We offer new conceptual and methodological tools provided
by the comparative studies of the
History of Religions.
Keywords: Lybian-Berbers, Religion, the
Comparative Method, the Canary Islands, North Africa ,
Proto- history.
1. INTRODUCCIÓN
El estudio de
la religión de los
libios, también conocidos como libio-bereberes, fue tratado
desde bien pronto en la
historiografía del norte de África, a
la que le
dedicó un buen número de trabajos, destacando sobre todo los de
pioneros, Lucien Bertholon, René Basset, Oric Bates o
Stéphane Gsell1, entre otros, que
sirvieron más tarde de referencia
para quienes han seguido su estela.
En todos los casos, los
estudiosos han utilizado como base de
sus investigaciones las fuentes escritas grecolatinas, que aluden a
estos temas, junto con los datos arqueológicos (en especial sepulturas y estelas) que se fueron documentando desde el siglo XIX a
raíz de la labor científica realizada
en los distintos países que conforman el área geocultural que hoy
denominamos Magreb. Además de esas
fuentes, se hizo uso de otros criterios metodológicos para su conocimiento, entre los
que merece destacarse, por un
lado, el recurso a las
supervivencias entre los
bereberes contemporáneos y, por
otro, la comparación con las manifestaciones religiosas de los
antiguos canarios.
Siguiendo esta línea, Gabriel
Camps, el mayor conocedor de la historia y la arqueología líbico-bereberes,
expuso en algunos de sus
trabajos que los guanches de
Canarias, al no ser ni cristianizados ni islamizados, debieron de haber conservado las creencias fundamentales
propias de los antiguos africanos a la vez que desarrollaron una religión original2. Con esta reflexión, el profesor Camps pretendía
sugerir las posibilidades potencia-
les del
estudio comparado para adentrarnos en
el conocimiento de las
creencias tanto de los libios del
continente, como de los antiguos
canarios, aspecto que ya hemos manifestado en anteriores trabajos,
aunque sin exponer los parámetros fundamentales de esa
metodología.
En este contexto, el
propósito del presente artículo
es presentar una propuesta de trabajo, fundamentada en el
método comparado, con el fin de
desarrollar este objetivo,
exponiendo, asimismo, los principales problemas e inconvenientes, así como los
beneficios que se pueden derivar de su
puesta en práctica. Creemos
que es necesario plantear previamente
estas cuestiones y definir con mayor
precisión los parámetros de este método,
ya que las investigaciones llevadas a cabo en
las últimas fechas, tanto en las
Islas como en el continente,
así como los recientes desarrollos teóricos, obligan a
redefinir los parámetros teóricos y
metodológicos de partida.
2. ALGUNOS APUNTES HISTORIOGRÁFICOS
La comparación entre los
libio-bereberes continentales y los antiguos canarios fue ya
habitual entre los primeros
investigadores franceses interesados por
las antigüedades canarias, como
Sabin Berthelot, René Verneau o César
Faidherbe, los cuales adelantaron
algunas consideraciones que fueron desarrolladas
y sistematizadas por René Basset,
en el artículo antes citado, en lo
que respecta a la cuestión religiosa. El
filólogo francés, en su estudio de la
religión de los bereberes preislámicos, tomó como fuente de información la
documentación etnohistórica y arqueológica de
Canarias, que fue considerada como el testimonio material de una comunidad perteneciente a la
misma unidad lingüística, algo
que también hizo Stéphane
Gsell en
su magna obra sobre la Historia antigua del norte de
África.
La búsqueda de
los orígenes de los
antiguos canarios en las
sociedades de ese espacio, sustentada
especialmente en criterios lingüísticos
y raciales, tuvo un nuevo impulso
en lo que se refiere al estudio de las manifestaciones religiosas en torno a media- dos del
siglo XX, con
los trabajos de Juan Álvarez Delgado o Dominik J. Wölfel3. Ambos plantearon líneas de
investigación centradas en
determinar el parentesco de las
creencias libio- bereberes con la
de los
antiguos canarios a partir de
evidencias lingüísticas y materiales según los casos. Especialmente destacadas fueron
las tesis del austriaco
Wölfel, quien imaginó la existencia de
una religión «megalítica» que se expandió por Europa, África
y Canarias antes
de la llegada
de los indoeuropeos o
indogermánicos. La arribada al Archipiélago de esa religión habría tenido lugar entre el tercer y
segundo milenio, y se habría
caracterizado por la existencia de
varios tipos de monumentos
megalíticos y por la veneración a
los antepasados. No obstante, a diferencia de sus
predecesores, para Wölfel el elemento libio-bereber sería posterior a
esa implantación, lo cual se apreciaba en
las huellas lingüísticas
existentes, y a la presencia, según
este autor, de elementos egeoinoicos y norteeuropeos más
antiguos en los materiales arqueológicos canarios4.
No obstante, desde los años setenta, esta vinculación con lo africano, como mecanismo explicativo
de la
realidad arqueológica e histórica
insular, ha experimentado una
interrupción considerable hasta fechas recientes, debido a la pérdida de peso de algunas tesis africanistas, muy
en boga durante el franquismo5, y
especialmente al desarrollo de programas de investigación que establecieron
como objetivo fundamental la investigación de las culturas aborígenes canarias
en su
propio marco de referencia,
objetivo para el cual el conocimiento de
lo africano no era fundamental, aunque no fuera del
todo olvidado. Un ejemplo de
ello es
la aportación de Celso
Martín de Guzmán6, quien expuso una
comparativa entre la cultura funeraria de
los canarios y los monumentos norteafricanos haciendo
uso de la tipología de Camps7, y
partiendo de la idea de
que se podía incluir en la misma las
evidencias insulares. Podemos destacar también los trabajos de Pérez Saavedra y Caballero Mújica quienes
asimismo establecieron un intento por
relacionar las religiones de
ambos ámbitos8.
En los
últimos años, sin embargo,
se ha
vuelto a valorar la documentación del
continente como un instrumento
apto para complementar la investigación
del pasado insular, si bien esa nueva aproximación se ha producido desde dos vías
diferencia- das. Por un lado, la tradicional que relaciona el mundo canario con el líbico-bereber y, por otro, el que
emparenta las manifestaciones
insulares, además de con esa
herencia africana, con la
civilización fenicio-púnica.
En los
mencionados estudios acerca de
los antiguos libio-bereberes y canarios,
en los
cuales nosotros nos insertamos,
se han producido aportaciones interesantes en
las últimas dos décadas que
han pretendido arrojar más luz
acerca de la herencia libio-bereber de
los antiguos canarios y que,
de modo directo o indirecto, inciden
en el estudio de sus
manifestaciones religiosas.
Si bien esas investigaciones no han hecho explícito en la mayor parte de los
casos los planteamientos teóricos y metodológicos en los que
se basa su comparación, resultan
fundamentales para los planteamientos
que deseamos esbozar en este trabajo, ya
que han proporcionado nueva documentación (del continente y de las
Islas) y nuevas explicaciones acerca de la relación histórica entre
ambos mundos, si bien no todos ellos se hacen eco
del análisis del mundo religioso. Así, hemos de destacar las aportaciones de Antonio Tejera, José Juan
Jiménez, Jorge Onrubia, Alicia García o
Salvador Rodríguez en Arqueología e
Historia Antigua; de Renata Springer y
Werner Pichler en Epigrafía y grabados
rupestres; de Juan Antonio Belmonte y
César Esteban en Arqueoastronomía;
de Carmen Díaz Alayón, Ignacio Reyes y Ahmed Sabir en Filología comparada; de José Delgado, Alfredo Mederos y Marcos
Martínez sobre la presencia de Canarias
en las
fuentes clásicas; de José
Farrujia y Antonio Chausa en
Historiografía y de Maca Meyer y
Rosa Fregel en Genética histórica9.
Entre todos esos trabajos, destacamos aquí los realizados por el
primer firmante de este trabajo, en
colaboración con otros autores
como Esther Chávez y Marian Montesdeoca, ya que
el presente artículo supone una continuación de aquéllos en
planteamientos y objetivos10. En
ellos se expresaron los primeros
esbozos de una comparativa que contribuyera a un mejor conocimiento de las
religiones norteafricanas y canarias en
conjunto, así como los problemas asociados a esta metodología.
Más en concreto se planteó que
los antiguos canarios debieron
traer consigo y conservar gran parte de
sus creencias y tradiciones
religiosas, las cuales se hallaban
fuertemente enraizadas en la tradición
libio-bereber. Pese a que el aislamiento los desvinculó de
los fenómenos históricos
acaecidos en el continente, conllevando
con ello
la configuración de una idiosincrasia cultural propia, creemos
que sus
manifestaciones más relevantes se con- servaron11. No obstante, pese a ese origen común (si bien es indicativo de una
cierta identidad religiosa compartida) es evidente que
existen numerosas diferencias entre las
manifestaciones culturales tanto en
el continente como en cada una
de las
Islas, variabilidad que no
ha sido
siempre lo suficientemente valorada.
En esta ocasión, sin embargo, pretendemos profundizar en una serie
de cuestiones no planteadas en
aquel momento, a ni- vel teórico y especialmente metodológico,
incorporando además los resultados de la reciente bibliografía aparecida acerca
de los libio-bereberes del continente,
la cual ha recibido en los últimos años un crecimiento significativo, especialmente
en Túnez
y Marruecos, lo que ha conllevado no
sólo la obtención de nueva información sino también la puesta en
práctica de enfoques y planteamientos renovados acerca de esas
poblaciones. Sin embargo, aún se
carece de obras de conjunto actualizadas que ordenen y sistematicen toda esa información.
Todos estos avances proporcionan
una mayor y mejor información para un
análisis comparado, el cual no
debe ser entendido como mera
analogía, ni como un procedimiento acumulativo
de información, sino como un método guiado por una serie de parámetros previamente definidos que han de
permitir una comprensión de
las religiones y sociedades
de ambos mundos. En las
páginas que siguen esbozaremos
los parámetros generales de esa metodología tal y como queremos aplicarla en este estudio. Eso
sí, se trata de
una presentación de los principales aspectos y problemas, siendo
nuestra intención desarrollarlos en
posteriores trabajos.
3. LIBIOS Y CANARIOS EN PERSPECTIVA COMPARADA
3.1. El método
comparativo en historia de las religiones:
tradición y renovación
Nuestra posición se entronca,
metodológicamente hablando, con la Historia de
las Religiones, entendiendo ésta
como una disciplina autónoma que se encarga
del estudio de las religiones con sus
propios objetivos y métodos, uno de
los cuales, si no el más importante, es el método comparado.
No obstante, el análisis de
los fenómenos religiosos a través
de la comparación no ha sido
de su exclusividad,
al ser también
empleado por antropólogos, sociólogos y filólogos quienes, en general, han perseguido el objetivo de construir a
través de él teorías explicativas
generales, fundamentadas en la
existencia de determinadas estructuras.
Al concebir a las sociedades como entes
estructurales (en especial cuando
analizaban las denominadas sociedades
primitivas) la historia era dejada en
un segundo plano en beneficio
de dichas estructuras. Y aunque
historiadores de las religiones como
Mircea Eliade, entendieron su disciplina
de un modo cercano a la
Antropología (o más bien a la
Fenomenología, a partir de
la defensa de una morfología de lo sagrado12), tanto
su obra como las diferentes escuelas histórico-religiosas
no pierden de vista su
referente primordial, que es estudiar el marco histórico en el que
se desarrolla una religión.
No obstante, que
los historiadores recurran a la
comparación como una estrategia metodológica en sus
investigaciones ha sido siempre críticamente observado (desde dentro
y desde fuera de la disciplina
histórica), puesto que el hecho de relacionar dos sociedades, épocas o naciones, por
ejemplo, supone transgredir los
contextos históricos en los que
esos elementos son inteligibles, de modo que
la comparación es considerada una actividad eminentemente
antiistórica.
Esta discusión ha sido
especialmente desarrollada en
las últimas décadas por la crítica postmoderna13. Sus argumentos se sustentan en la noción de
que no existen elementos universales y esenciales y
que, por tanto, las sociedades humanas
no pueden ser explicadas a partir de
enunciados generales, ya que cada una de
ellas debe ser entendida en su propia singularidad histórica
y discursiva. Para estos autores, comparar significa ignorar las
especificidades y las diferencias entre
los elementos analizados, los extrae de su dimensión diacrónica y contextual de
inteligibilidad e interpretación y genera, como efecto, objetos reducidos y
esenciales. Además, cuestionan que el
comparatismo haya hecho hincapié en las similitudes, pasando por alto
las diferencias; que a partir de dichas similitudes haya creado
identidades; que generalice de manera
amplia; que carezca de un aparato teórico conceptual apropiado y,
finalmente, que posea una enorme
herencia etnocéntrica, universalista e imperialista-colonialista14.
En general, esta crítica ha sido
fructífera al desarrollar entre los
historiadores de las religiones la necesidad de reformular
y de refundar el método comparado, lo que
ha ocasionado un intenso debate
académico, especialmente en los ámbitos anglo- sajón y francés15, y generando
con ello
un nuevo comparatismo16 que pretende dotar al método de
bases teóricas y conceptuales más sólidas, así como precisar cómo, qué y para
qué se compara. Partiendo de la idea central de que para comprender y explicar la diversidad religiosa humana es necesaria
la comparación entre sus diferentes
manifestaciones, ha abandonado la premisa
de que sirve
para crear clasificaciones generales y, mucho menos aún, morfologías o
estructuras religiosas ideales, en oca-
siones fundamentadas en nociones como lo
sagrado o en esencias
étnicas o lingüísticas. Al contrario, esta corriente aboga por defender
el contexto, y entiende que la religión
es un fenómeno histórico y, por tanto, algo
dinámico, sujeto al cambio. Desde
esta perspectiva, el nuevo comparatismo presta mayor atención a la historia, a
los contextos y a las diacronías, ya que permiten identificar rupturas, cambios,
dinámicas e innovaciones, en detrimento
de los
elementos estáticos. Y aunque las
religiones objeto de comparación
no tengan relación histórica entre
sí, el método aspira a compararlas con el
objetivo de obtener una mayor
comprensión tanto de las religiones estudiadas como de las categorías empleadas en la
comparación. Con ello, pues, se aspira a construir descripciones, explicaciones e
interpretaciones que hagan más inteligibles esos fenómenos, destacando tanto sus aspectos singulares y diferenciales como
aquellos que son similares y comunes.
Esta estrategia permite construir valoraciones interculturales, relativizar
sus contenidos y plantear una visión
transversal de las religiones que tenga siempre presente sus referentes contextuales.
A partir de estas premisas, uno de los
aspectos centrales de esta renovación es la importancia que se concede a las diferencias
por encima de las
similitudes. Mientras éstas permiten apreciar generalidades, patrones
estáticos, formas y continuidades
de cualquier tradición religiosa,
las diferencias dan una in- formación
dinámica, vinculada a los cambios históricos y tienen más en cuenta los
contextos locales y regionales. En
un terreno empírico, esto permite
identificar a partir de una similitud (por ejemplo, un mismo tipo de
ritual), diferencias que
consisten en el significado
que cada manifestación religiosa otorga
a esos ritos. Se explora así la relación entre formas (similitudes) y con-
tenidos (diferencias), siendo éstos los
que son verdaderamente históricos y dinámicos. Como
señala Paden: «la comparación es de
este modo bilateral. Funciona
tanto en la dirección de la similitud y diferencia. Requiere de los
elementos comunes como una base para mostrar la diferencia relativa a esos
elementos comunes»17. De este
modo, este nuevo comparatismo
no puede perder de vista los
marcos históricos que estudia, y
eso no
sólo incluye la cuestión cronológica, sino también el conjunto de
significados y códigos que dan sentido a
los fenómenos religiosos estudiados18.
En este
proceso, las categorías ostentan
una función fundamental para identificar y relacionar tanto las semejanzas como las diferencias. Ejemplificadas en conceptos como rito, mito o sacrificio, por ejemplo, esas
categorías, en tanto que aspectos analógicos, son la
clave o unidad básica de comparación. Asimismo, son constructos que proporcionan el espacio en el que relacionar los hechos comparados y en el
que identificar esas semejanzas y
diferencias pero no son, por el contrario, elementos «naturales». En este
sentido, la categoría rito es
tomada no como un componente ideal, sino
como un espacio conceptual en el que
vincular manifestaciones rituales en
fenómenos distintos. De este
modo, los investigadores que trabajan con
religiones sin conexión histórica directa no las
comparan de un modo general, sino
a través de esas categorías, con el objetivo de captar los
significados que éstas poseen
en sus
respectivos contextos y construir
explicaciones que las hagan más inteligibles19. Desde esta
perspectiva, el método se convierte en
una empresa dinámica e interactiva que
puede llegar a transformar las
categorías que analiza,
obteniendo nueva información y produciendo
nuevos objetos. Es por ello
que estos autores defienden que
esta metodología tiene una naturaleza heurística, puesto que través de comparar
dos objetos se puede generar un tercero que «puede iluminar verdades sobre
ambos de una manera que podrían haber sido imposible a través de la contemplación exclusiva
de cualquiera de ellos
en solitario»20.
Los nuevos
comparatistas han profundizado también en controlar qué es lo que
puede o deber ser comparado,
generando con ello
un debate acerca de cuáles son
los límites de la comparabilidad21, lo que depende de
las categorías que son
analizadas, de los fenómenos religiosos investigados así como de los enfoques particulares de cada investigador o de
cada escuela. Esto demuestra que
no existe una única manera de comparar, sino que hay
diferentes métodos, cuyos procedimientos dependen de factores diversos.
Entre ellos, podemos distinguir dos grandes tendencias, que han sido calificadas como macrocomparativismo y
microcomparativismo. El primero postula
que los
límites de la comparación los marca la humanidad, ya que ésta posee unos mecanismos cognitivos
idénticos y del hecho que comparar, en sí misma, es una actividad
cerebral asociada a la inteligencia y cognición humana22. Eso sí,
esto no significa que den rango de
identidad a tradiciones
religiosas sin conexión o que empleen conceptos psicoanalíticos (arquetipo)
o esencialistas (homo religiosus), pues no
resulta válido identificar las
diferencias históricas y culturales a través de la comparación de
cualquier fenómeno religioso. Algunos de sus
defensores, no obstante, se
imponen una serie de límites clasificatorios, según los cuales no
todas las religiones son comparables sino sólo aquellas que
presentan algún tipo de semejanza objetiva, por ejemplo, un
mismo desarrollo socioeconómico (las
religiones de los cazadores-recolectores), un mismo grado
de complejidad y estructura interna
(religiones étnicas o nacionales) o tipos de
creencias comunes (monoteísmo,
politeísmo).
En una segunda categoría encontramos a los
microcom- parativistas. Argumentan que
solo pueden ser comparables las religiones que muestran algún tipo de conectividad
histórica, la cual se puede basar
en criterios geográficos, genealógicos, lingüísticos
o culturales en un
sentido amplio. Esta vía se
enmarca en la tradición historicista
desarrollada por la escuela romana y
por los defensores del denominado comparatismo controlado23, término
acuñado para referirse a aquellos
que admitían la comparación histórico-religiosa pero sólo a una
escala local o regional. La escala
máxima de análisis para estos autores es el área cultural de creación, difusión e interacción,
la cual está dotada de una
individualidad histórica, que es la
que avala una comparación fructífera. La
historia, pues, es la que proporciona el
espacio para esa comparación, y en este
proceso se ha de tener en cuenta dos
variables fundamentales: la
diacronía y el contexto
histórico-cultural. El objetivo de estos autores no es, por
tanto, entender determinadas categorías religiosas en varios contextos, sino más bien comprender
religiones de culturas próximas e
interconectadas para, a partir de la
comparación, establecer explicaciones y obtener nueva información acerca
de ellas. Por tanto, la religión
sirve como punto de partida para el estudio de las
civilizaciones, tal y como lo
postulaba la escuela romana, para la cual la Historia de las Religiones no
es más que una historia diferencial de
la historia de las
civilizaciones, y la religión un
objeto estratégico para su
conocimiento24.
3.2. Las religiones líbico-bereberes comparadas: aproximaciones
iniciales
Nuestra comparativa de las
religiones de los libio-bereberes del norte de
África y de los antiguos canarios parte de las premisas teórico-metodológicas del nuevo comparatismo y, más en concreto, del
comparatismo controlado. Según nuestra des- cripción anterior, este modelo efectúa una limitación de su objeto a
partir de criterios histórico-geográficos, que
son los que proporcionan los límites de la
comparabilidad. En nuestro caso, esa
región histórica es la norteafricana, el espacio tradicionalmente considerado
bereber, y prestamos atención
especialmente a las evidencias procedentes de un periodo amplio, que abarca el primer milenio a.e., hasta la dominación romana del norte de
África, es decir, la
protohistoria e historia antigua de ese
espacio.
Sin embargo, al contrario de otros estudios
que exponen una perspectiva sincrónica y
general, este vasto marco crono-espacial ha
de ser sometido a una estratificación temporal y a
una regionalización ineludible, ya
que se trata de
un espacio de enormes dimensiones
en el que se
produjo una serie de
procesos históricos de enorme complejidad, como la colonización, que implicaron a
sociedades de diferente tradición
y origen, tanto locales como foráneas. Entre ellas, nuestro objetivo se centra
en las
de origen libio-bereber, es
decir, en las sociedades autóctonas25, las cuales han de ser incluidas en
este análisis que incide en valorar la historia de esas
comunidades en perspectiva
diacrónica incluyendo, en este aspecto, su
propio desarrollo interno como los
venidos desde fuera, los
fenómenos de la co- lonización fenicia, griega y romana.
A esta diversidad continental,
encontramos en Canarias unas sociedades
que se
adscriben de forma clara a ese
conjunto poblacional de origen
libio-bereber, pero que iniciaron
con su arribada a las
Islas un proceso de desarrollo independiente a partir de ese
origen común en el continente, pero que en el
ámbito insular generaron formas originales y diferentes en cada una de
las Islas. Teniendo en cuenta este
parentesco entre los antiguos canarios y africanos, así como el
contexto histórico que enmarca
su relación, las manifestaciones religiosas de Canarias y del continente se constituyen como los dos
grandes fenómenos que aborda
nuestra investigación. De este modo, con los
materiales arqueológicos y textuales que
han sobrevivido en ambas orillas, se pretende analizar ambos contextos a
la luz de este método comparado con el objetivo de identificar similitudes y diferencias, continuidades y cambios,
tradiciones y transformaciones en
sus formas religiosas y
culturales, lo que ha de contribuir, sin duda, al
conocimiento de ambos mundos y a
la caracterización de sus antiguas identidades.
No obstante, el propósito de este
enfoque no reside en identificar una religión ideal, puesto
que no
entendemos la comparación como un
proceso de acumulación de datos, procedentes de diferentes
regiones y épocas,
con el que
rellenar un constructo denominado
religión libio-bereber. No se trata, en este sentido, de
reconstruir una religiosidad única, esencial e inmutable, pues ésta
jamás pudo existir. Al contrario, se
persigue integrar todos estos datos
en un
análisis contextual y, a ser posible, diacrónico en el que
se valore la mencionada complejidad de las sociedades continentales e insulares, así como procesos
determinantes como pueden ser
las colonizaciones antiguas del norte de
África (con su consecuente impacto
en las
culturas locales) y el poblamiento del
Archipiélago canario, con la consecuente desvinculación de sus
nuevos pobladores de los sucesos
históricos continentales.
Esta advertencia no es
contradictoria, sin embargo,
con la existencia de elementos comunes en esas
sociedades de origen
libio-bereber, tanto entre las africanas
entre sí como entre éstas y las
canarias. Se trata de elementos religiosos y culturales
comunes, algunos de
los cuales se
remontan a tiempos inmemoriales, pero cuya explicación
no necesita de un
bereber esencial ni ahistórico,
sino a complejos procesos que fueron configurando diferentes culturas y
religiosidades con similitudes y
diferencias entre ellas. Eso sí, según los
espacios y periodos que
estudiemos, podemos valorar la
existencia de identidades
colectivas comunes a una escala regional importante, derivadas de un
sustrato también común, y que
encontramos en la documentación
grecolatina con el nombre de númidas o mauros. Se ha de
valorar, pues, esas diferencias
en el tiempo y en el espacio,
y es por ello
que creemos que en
nuestra comparativa un buen ejercicio sería relacionar las manifestaciones canarias con las de
regiones o etnias concretas del
continente, con el objetivo
de precisar la escala del análisis. Es
posible que esto permita una
mejor comprensión de las manifestaciones de ambas orillas e incluso abordar la siempre
difícil cuestión del origen de los canarios.
Teniendo en cuenta estos aspectos fundamentales, a saber, que
estudiamos sociedades históricamente complejas, y que la identidad libio-bereber no puede ser
considerada un componen- te
esencial y único, creemos que resulta
operativo el empleo del concepto de
tradición. Éste permite integrar hechos culturales semejantes,
documentados en sociedades que están espacial y temporalmente alejadas,
dentro de un referente más amplio, y que se
constituye como un constructo
conceptual que sirve como punto de partida del
análisis comparado. Entendido así, el
uso del concepto de
tradición libio-bereber, en
un sentido amplio, permite
identificar diferentes aspectos que
permanecen a través del tiempo,
sin que
esto implique la necesidad de
referirnos a identidades
estáticas ni homogéneas. La permanencia de los
mismos, en cualquier caso,
no siempre es aleatoria, sino que es transmitida socialmente a partir de
diversos mecanismos culturales, de forma que
se constituye como un continuo
proceso de permanencia y cambio. De este modo, esa
tradición tampoco es ideal ni inmutable, sino histórica y cambiante,
pero nos proporciona un espacio más
amplio para correlacionar los datos históricos. Igualmente, esto no implica que
los sujetos o identidades
que estudiemos se identifiquen o se refieran a
esa tradición a través de sus
prácticas de forma consciente, sino que existe un sustrato integrado por elementos comunes, transmitidos a
través del tiempo, que proporcionan las bases para el desarrollo de determinadas identidades históricas, las cuales pueden apelar o no a dicha tradición en su
proceso de autodefinición.
No obstante, el recurso al concepto
de tradición o herencia, como plantean
Scheid y Sventro, no puede deformar el
material sobre el que se apoya, ni buscar la unidad cultural inmutable de las
sociedades que estudia, sino la historia de
los hechos culturales, «una historia diferenciada que rinda justicia a cada sociedad y que permita el estudio preciso de los sistemas
de pensamiento respectivos»26.
En consecuencia, la conectividad y el nexo fundamentales que permiten sustentar esta comparación entre
ambas orillas, no residen en esencias étnicas o lingüísticas asociadas a
esa tradición libio-bereber, puesto que ésta, asimismo, no es una
tradición estática, sino que estuvo
en continuo proceso de cambio y transformación. Es por
ello, que esa
conectividad principal la proporciona la historia entendiendo por ella
el ámbito espacio- temporal en el
que tiene lugar la interacción cultural entre es- tos grupos humanos. Es en
ella, pues, donde se producen los fenómenos que estudiamos y comparamos; y la que proporciona
las huellas arqueológicas y
los documentos lingüísticos. No
obstante, aunque nunca debemos perder de
vista esa historicidad, en ocasiones las
limitaciones que imponen las fuentes sólo
permiten establecer explicaciones estructurales o generales, además
de altamente hipotéticas, del mismo modo que sólo podemos movernos en horquillas temporales muy amplias.
Identificar patrones, modelos o estructuras en
las que explicar determinadas prácticas y creencias
es en ocasiones una solución necesaria
ante estos inconvenientes documentales, pero del mismo
modo la coordenada principal
ha de
ser la Historia, para evitar con ello
conclusiones esencialistas.
Teniendo esto en cuenta ¿existe, además de la
historia y la tradición, otros aspectos que colaboran en
la creación de esas manifestaciones religiosas y culturales? Sin duda, un
componente fundamental que parece
estar presente en todas esas sociedades de tradición libio-bereber es el
lingüístico, en este caso en
forma de lengua(s) bereber(es).
Se trata de una de
las familias lingüísticas de la rama afroasiática, compuesta
por numerosos flujos dialectales cuyo origen y distribución
es aún objeto de debate. Aunque la
relación y conectividad históricas entre el líbico antiguo y el bereber
moderno ha sido también muy debatida27, podemos estar seguros
de que
tanto las poblaciones del
continente como las de las
Islas poseían unas hablas que se
entroncan con ese grupo lingüístico. Este parentesco puede
constituir la base de un tipo de
análisis fructífero para la com- prensión de sus
religiones, si bien no ha sido
puesto en marcha con la
profundidad que merece por los
investigadores de las
antigüedades norteafricanas, indudablemente por
las dificultades que
existen para identificar esas
hablas antiguas, pero sí ha recibido un
mayor impulso en Canarias, donde
en este
sentido contamos con una
tradición historiográfica importante, aunque sin que
se haya llevado a cabo una comparativa desarrollada con las
evidencias antiguas del
continente28.
La importancia de las lenguas en
el análisis de las religiones ya
fue planteada por Max
Müller y, especialmente, por
Georges Dumézil, quienes exploraron
la importancia de una lengua como mecanismo para conocer
las religiones, ya que
es el dispositivo que articula su
visión del mundo, algo que
permite indagar también en
sus instituciones sociales,
culturales y políticas. Asimismo,
la posibilidad de asociar un
grupo lingüístico con una
civilización supuestamente originaria ya fue
planteada por el mencionado
Dumézil en sus estudios acerca de la religión indoeuropea.
Este autor y su escuela sostuvieron
que las
diferentes religiones de
tradición indoeuropea mostraban una serie de elementos comunes asociados a una estructura lingüística compartida que sólo
podía ser explicada con la
existencia de una cultura y lengua indoeuropea originales, de las que
habrían surgido posteriormente todas esas variaciones. Esa estructura abstracta sería
la encargada de conectar todas esas religiones históricas y la que habría proporcionado un modo específico de concebir y construir el
mundo social y divino que se organizaba
de modo tripartito.
Este planteamiento ha sido
muy criticado debido a que
defiende la existencia indemostrable desde el punto de vista histórico
de una estructura religiosa ideal y
única de carácter prístino, pero asimismo permite llevar a cabo una comparativa fructífera entre
religiones que están asociadas a una
misma familia de lenguas. El problema, a juicio de Scheid y Svenbro es que esas
«estructuras» han sido tomadas
como un punto de llegada o un
objetivo final de la investigación, en
lugar de un punto de
partida o de referencia29. En cualquier caso, teniendo en cuenta esas apreciaciones respecto al método original,
creemos que el caso «bereber» presenta
un ejemplo potencialmente simi- lar de
comparación respecto al caso indoeuropeo,
ya que
las lenguas bereberes se
adscriben también a una misma
rama o tradición lingüística. De hecho,
muchos investigadores defienden que existió
también una primitiva lengua bereber, con
su cultura única, a partir
de la
que se desarrollaron los dialectos posteriores. Este planteamiento
genealógico resulta difícil de demostrar y es por ello
que ha sido
criticado pero, en cualquier
caso, creemos que la exploración de
esas lenguas y hablas como su aplicación al
estudio de las religiones presenta importantes posibilidades
aún por sondear.
3.3. Los libio-bereberes y el problema de su identidad
Como vimos anteriormente, el
método comparado emplea categorías con
las que relacionar los fenómenos religiosos. Si bien son más empleadas por los macroomparatistas, los historiadores
que trabajan a una escala más reducida
también necesitan de ellas, las cuales pueden ser formales (como rito, mito, sacrificio) pero
también poseer un valor étnico que se
convierte en el
nexo que entronca dos tradiciones emparentadas. En nuestro caso, la
historiografía ha empleado la
categoría bereber o libio-bereber para
sustentar la comparación entre Canarias y el norte de África, fundamentándose en el
hecho objetivo de que el origen de los
canarios es continental.
Sin embargo, la
equiparación en muchas ocasiones
de origen con
identidad resulta problemática, por
cuanto evidencia una noción esencialista, en este
caso, de la bereber, la
cual es considerada un elemento
estático en el tiempo y en el espacio (en este
caso, en su espacio). Para comprender su naturaleza es necesario echar una mirada a
cómo se llegó a generar, especialmente
durante la colonización francesa
del Magreb. En ese marco histórico e historiográfico se construyó una identidad bereber a partir de
una serie de criterios empíricos,
entre los que destacaron tres: su autoctonía, su lengua y su
raza. Por separado o combinados,
éstos demostraban la existencia de una esencia única, que apenas habría modificado sus características a lo
largo de la historia y que portaba unos rasgos visibles en cualquiera
de las
poblaciones que han ocupado,
desde el pasado remoto hasta hoy, el espacio norteafricano.
Esta configuración del bereber fue
el efecto claro de un
proceso de construcción elaborado desde fuera, y realizado en un contexto de colonización que sometió al indígena a un proceso de
reducción de sus componentes fundamentales, negando así su complejidad a todos los niveles. Es
por esta razón que siempre
fue considerado un ser
inferior y primitivo, y su raza,
cultura o civilización una entidad única carente de valor histórico30. Muchos arqueólogos e historiadores
posteriores, si bien no manejan esos
juicios de valor, han seguido empleando la categoría bereber desde esta perspectiva, sin tener en
cuenta tanto la dinámica histórica como la enorme complejidad de las
poblaciones norteafricanas. En
este caso, algunos de los
que han planteado estos aspectos
se han comportado más como antropólogos que
como historiadores, puesto que
han intentado captar una estructura general de
esa tradición cultural, sus formas prístinas y sus componentes esenciales, con el fin
de establecer una morfología
de la historia y, por tanto, de
la religiosidad bereber con
un carácter un tanto ahistórico.
Estas observaciones se insertan en
el marco de la
crítica postcolonial, la cual
ha llevado a cabo significativas aportaciones al estudio de
las sociedades colonizadas,
con el
objetivo de deconstruir los procesos por
los que fueron articuladas y destacar así las
particularidades históricas de
las mismas, algo que, hasta donde sabemos, no se ha realizado con la profundidad que merece en
el estudio de la antigüedad norte- africana, campo en el
que se ha
puesto más el enfoque en
dignificar la identidad bereber (en su denominación
como amazigh).
Sin duda, en
esa lectura influye el escaso
conocimiento que seguimos teniendo de muchos aspectos de estas poblaciones, de
las que
no poseemos aún un relato integrado y completo. Las cronologías
absolutas de muchos yacimientos,
los lugares de hábitat, las fuentes literarias y otros referentes
textuales (como la propia epigrafía
libio-bereber) son realmente escasos o
mal conocidos, lo que dificulta la redacción de
un desarrollo histórico lineal y
la ubicación de restos arqueológicos (en
especial los monumentos funerarios) en
horquillas temporales cerradas. Estos
son algunos de los
condicionantes por los que el
estudio de los libio-bereberes se ha
erigido desde esa perspectiva más
es- tructural que histórica. El caso
canario, por su parte, ilustra un fenómeno similar, puesto
que se ha explicado la historia de sus antiguas sociedades desde perspectivas
sincrónicas, con explicaciones que abarcan toda la temporalidad de la presencia humana en
las Islas y en las
que se conoce muy mal tanto los
procesos internos como los externos (vinculados a los
procesos de poblamiento).
Teniendo estos aspectos
presentes, lo que queremos
indicarcon esta crítica es que
esa identidad libio-bereber
ha de
representar un punto de partida del
análisis comparado, pero que tras esa
etiqueta existe una enorme diversidad de gentes e identidades que,
a lo
largo de toda la Antigüedad, experimentaron procesos complejos
de transformación y que, entre ellas, se
caracterizaban por su variedad dentro de un
espacio geográfico considerable. Dicha diversidad ya fue
relatada por Heródoto, quien al
referirse a los habitantes de la Libia —el territorio ubicado al oeste del Nilo—, decía que en
ella había «muchos y muy diversos
pueblos»31, dejando constancia de
su afirmación en el relato que
hace sobre las distintas
poblaciones que más tarde fueron
conocidas por las fuentes literarias y epigráficas grecolatinas, como Mauros, Gétulos, Maxues Maxies, Maxiles,
Garamantes, Caprarienses, Cinithi, Abanni y Canarii y que podrían ser reducidas a los Libio-fenicios
(que habitaban en la región cercana a Cartago), los Númidas (ubicados en el noroeste de Numidia
y en la mayor parte del tell y
de los
altiplanos argelino- tunecinos), los
Gétulos (que habitarían las zonas desérticas) y los
Mauros (en Marruecos y Argelia
Occidental). En esas fuentes
vemos una realidad identitaria más compleja que la que
nos da la categoría bereber, que si
bien, insistimos, puede constituir un
marco de referencia primario
no debe ser la
categoría final de análisis, puesto que
obviaría esa complejidad interna.
En este sentido, investigaciones
recientes están permitiendo definir y
caracterizar regiones históricas y diferentes etnias y culturas dentro de
esa gran tradición indígena
norteafricana. No obstan- te, no resulta fácil
aún establecer las
particularidades que, sin duda, debieron existir entre las distintas etnias, de las
que no siempre podemos determinar
sus áreas específicas, lo que constituye un
problema del que no
es posible avanzar más que en algunas cuestiones.
En lo
que respecta a sus
manifestaciones religiosas existen estudios importantes, como los mencionados al principio de este trabajo, a
los que habría que
añadir los de otros autores, clásicos también en la
historiografía, como los de Picard, Le Glay, Bénabou y Camps, quien puso en valor la
tradición indígena a partir del
estudio de los monumentos y ritos funerarios32. En general, esos
estudios ilustran el mismo problema que
antes comentamos, puesto que
representan la religión
libio-bereber como un conjunto de creencias animistas o naturistas poco desarrollado,
sustentado en la adoración de
los elementos de la naturaleza, algo propio de las sociedades primitivas. Junto a
este aspecto central, se ha destacado
también la importancia de los monumentos funerarios, el culto a los
individuos y a los monarcas africanos
así como la importancia de los
genios en su pensamiento religioso.
No obstante, pese al volumen
importante de información en forma de sepulturas, estelas y ritos de
enterramiento repartidos por todo el
norte de África resulta complejo inferir
sistemas de creencias y cosmologías a partir de
esas evidencias, así como el significado que se daba a éstas y otras manifestaciones
religiosas. Aunque se ha negado a lo largo de la historiografía la
capacidad de los libio-bereberes para estructurar un pensamiento religioso complejo, otra idea
afín a los enfoques coloniales, el principal problema
que poseemos es definir cómo fueron sus mitos, el significado
de sus
rituales, su cosmogonía, su concepción del ser
humano, del alma o espíritu,
sus divinidades y otros seres
sobrenaturales, entre otros, y, en
especial, ubicar todos esos
componentes en su correspondiente perspectiva histórica. Así
pues, carecemos de datos precisos para
explicar su cosmogonía o, más correctamente, sus cosmogonías, a partir de
las cuales poder entender de
manera coherente e interrelacionada el conjunto de su imaginario, así como el de sus prácticas rituales, festivas y funerarias.
Por ejemplo, sabemos que el culto a los astros fue
un componente central de su
cosmovisión, pero no como se
conformó su pensamiento en torno a
ellos, ni cómo fueron los mitos o mitemas que explicaban el significado de esos
elementos o de ese culto; un problema similar al de la veneración en otros elementos presentes en la naturaleza como montañas, cuevas, aguas, piedras,
animales, bosques, etc. En este
caso, si bien tenemos identificadas esas
formas externas, echamos en falta
los contenidos y los significados, es
decir, poseemos poca información acerca de
por qué fueron seleccionados y dotados de sacralidad ciertos lugares o
elementos naturales, qué significa-
do se
les daba y qué relación tenía con las
sociedades que poseían esas creencias. De
todo ello conocemos ciertamente
sólo algunos aspectos, la mayor parte de
los cuales deben ser inferidos
a partir de las evidencias
materiales, y asimismo puestos en relación con
los escasos testimonios escritos
que poseemos.
Hemos de tener presente que estudiamos sociedades en las que
lo religioso está en todas partes
y vehicula, ante todo, una visión propia del
mundo en el que la separación entre lo sagrado y lo profano no resulta fácil
de identificar. Por tanto, adoptamos un concepto de
religión amplio, entendiendo por
tal el discurso que organiza y ordena el universo y todo lo
que en
él existe, integrando con ello el conjunto de ritos, mitos, creencias e
instituciones religiosas. Además, entendemos estas religiones dentro de las
denominadas religiones étnicas,
concibiendo por tal las que
se definen ante todo por la
pertenencia a un grupo étnico o de identidad reducida,
que poseen creencias y prácticas
asociadas a un territorio definido
con el que se identifican y que encuentra en los
elementos naturales presentes en el mismo un espacio de sacralización.
3.4. La complejidad
histórica norteafricana: indígenas y foráneos en su
contexto
Como ya hemos adelantado, los parámetros en
los que se sustenta esta comparativa debe tener
en cuenta el contexto histórico propio
de la protohistoria e historia antigua del
continente, el cual está marcado
por los
procesos de colonización
fenicio, púnico y romano.
Como es bien sabido, los
fenicios fundaron diversas colonias desde principios del primer milenio en Útica, Cartago y Lixus, extendiéndose
posteriormente por todo el litoral del
Magreb, lo que dio
pie a un
proceso de interacción continuo entre esos navegantes orientales y las poblaciones locales. Por su
parte, especialmente a partir del
siglo V a.e. la ciudad de
Cartago inició un proceso de expansión
y territorialización de su hinterland que tuvo un
efecto significativo entre
las poblaciones locales, según han
resaltado autores como Ferchiou, Peyras, Ferjaoui y Manfredi33.
La historiografía siempre ha explicado este contacto desde un enfoque colonialista, al igual que para el caso romano, planteando que estos colonizadores habrían impuesto su
civilización a los indígenas, entre otros aspectos, debido a la superioridad de
su bagaje cultural y
tecnológico. Esto habría supuesto
la aculturación y la asimilación y,
en otros casos, la resistencia indígena a esa
dominación; así como diferentes
fenómenos de sincretismo entre las
tradiciones locales y foráneas que
son especialmente palpables
en las
fuentes de contenido religioso. Sin embargo, para el caso de la colonización fenicia, se ha considerado que el impacto de su influencia se repartió de
forma homogénea para todo el continente, aplicando así una generalización vaga que
no tiene en cuenta los
desarrollos locales. En esta
línea, no se puede plantear que los
indígenas fueron influenciados por
los orientales (o, más bien, la interacción entre ambos bandos) de un
modo homogéneo en el espacio y en
el tiempo, ya que dicha influencia
fue especialmente potente en la costa, pero muy frágil en los
territorios del interior. Es por ello
que debemos tener presente cómo
fue el desarrollo histórico en las
distintas regiones y qué
diferencias presenta en el
conjunto del norte de África.
En este
sentido, sabemos que en las
regiones interiores, como en
Numidia, el impacto fenicio y cartaginés fue realmente
escaso hasta las guerras púnicas.
Los trabajos arqueológicos en Althiburos (provincia de Le Kef), por
ejemplo, en pleno corazón de esa región, han proporcionado una información
fundamental, al documentar una secuencia
estratigráfica de ocupación habitacional
desde el siglo IX a.e. hasta la
época romana, y en la que se comprueba a partir de los datos cerámicos
que la presencia de material
fenicio-púnico no es importante hasta
los siglos II-I a.e.34. Asimismo, toda
esa región está caracterizada por una fuerte tradición funeraria indígena
en la que predominan las tipologías autóctonas, especialmente los dólmenes, túmulos y bazinas, alcanzado
incluso el periodo romano. Las tumbas de
origen fenicio en esa región, al contrario que las
que se encuentran en territorios litorales de Argelia y Túnez, son más escasas y
generalmente tardías, de época
neopúnica; una cronología en la que alcanzaron una importante extensión en el interior del territorio númida (tanto de Túnez como de
Argelia) los santuarios de tradición púnica, dedicados en su
gran mayoría a la
divinidad Baal Hammón, aunque muchos de
ellos se erigieron sobre centros
sagrados indígenas anteriores35. Este aspecto constituye una cuestión de
extremo interés para el estudio del análisis religioso, puesto que permite comprobar cómo las poblaciones locales aceptaron algunos usos
religiosos originalmente foráneos pero mantuvieron otros, posiblemente
porque se encontraban más afianzados en su
identidad religiosa y étnica. Si
este es el retrato para la zona númida
interior, encontramos en otras regiones
un desarrollo distinto como, por ejemplo,
en la costa oriental de Túnez (Cabo Bon y Sahel), donde el impacto de la colonización
fenicia fue importante desde un primer momento, como demuestran los casos de
Kerkouane y Hadrumetum, pero
en el que también se produjo un proceso de integración entre indígenas y
foráneos como se aprecia en los ritos funerarios documentados en diversas necrópolis, en las que
convive el material arqueológico de
origen oriental con formas
de enterrarse y ritos de raigambre local36.
En esta línea, las investigaciones más recientes en temática religiosa no sólo
han aportado nueva información en
forma de santuarios y necrópolis excavadas, sino que parten de
nuevas perspectivas que inciden
en valorar precisamente la complejidad del
contacto cultural y cómo ésta se
identifica en el registro arqueológico, del mismo modo que se
destaca el carácter poliédrico de las
comunidades locales y en cómo
éstas se diferenciaron entre sí a partir
de diferentes mecanismos simbólicos y religiosos37.
Del mismo modo, el estudio de las
fuentes enraizadas en la tradición
fenicio-púnica puede proporcionar también una información notable sobre el
mundo indígena. Fruto del contacto y de
la interacción bilateral entre
indígenas y fenicios, creemos que
algunos elementos religiosos y simbólicos adscritos a la tradición local
pudieron ser representados o
incorporados en los registros
iconográficos de tradición fenicia. Un caso paradigmático al respecto
nos lo proporcionan las estelas procedentes de los santuarios, en las
que vemos una serie de motivos que, a nuestro entender, se vinculan con
ese sustrato local. Esto lo
podemos apreciar en los motivos
vegetales representados —palmera datilera—,
en los animales sacrificiales, típicos
de la cabaña ganadera indígena —cabra,
toro, oveja–, así como en elementos astrales –sol, creciente, luna—, que no
sólo eran importantes en la cosmovisión fenicia, sino que formaban parte de los componentes
esenciales de las creencias religiosas indígenas. Más
arriesgado si cabe, aunque igualmente relevante, es la hipótesis de que el
denominado símbolo de Tanit fuera la
expresión gráfica de una idea
cosmogónica local, y en el que se representaron elementos fundamentales
de su
pensamiento religioso como la montaña, o la tierra, el cielo y los
astros38.
Durante el periodo romano, asimismo, no sólo
se produjo esa propagación de los
cultos neopúnicos, sino también la
ex- tensión de los santuarios de tipo clásico, pero también se observa
un proceso a partir del cual comienzan a ser documentadas divinidades de filiación
indígena. Contamos con una lista
importante de nombres al respecto, en
algunos casos acompañados de su representación iconográfica, documentos
éstos de una importancia extraordinaria para adentrarnos en el
conocimiento de una posible estructura politeísta de la
religión local. Aunque muchas veces
se ha argumentado que los
libio-bereberes poseían una religión previa a la estructuración del politeísmo, ya hemos planteado que se ha de
valorar estas sociedades en su
marco histórico, por lo que
es posible que durante el
periodo romano o poco antes, se hubiera producido un complejo proceso de
transformación de sus religiones, el cual aún no alcanzamos a conocer ni comprender en su
totalidad, que pudo
conllevar una estructuración más
compleja de su panteón divino, un proceso de transformación
que no
puede entenderse fuera de los importantes cambios sociales e históricos que se
produjeron desde mediados del
primer milenio a.e. y, en especial, durante las guerras púnicas y que conllevaron a la creación de las
diferentes monarquías indígenas.
Lo significativo de este
proceso es que esa tradición indígena, ya
de por sí
diversa y compleja, al
interactuar con nuevos sistemas
religiosos generó también nuevas manifestaciones que integraron en un
discurso religioso diferente las
tradiciones pasadas. Es en este
contexto metodológico en donde el
estudio de las diferencias, como vimos en páginas anteriores, es más importante que el de
las similitudes puesto que permite captar los cambios, las
transformaciones históricas y las
diferencias dentro de las tradiciones indígenas. De este modo, comprender los impactos coloniales antiguos desde enfoques
que los
conciben como situaciones en
las que prima la
relación, la negociación y
la interacción por encima de
la dominación entre los sujetos
históricos permite realizar una mirada diferente al pasa- do, en la
que se destacan los mecanismos de
comunicación cultural.
4. A MODO DE
CONCLUSIÓN
Debido al espacio
de que
disponemos, no hemos podido
profundizar como deseábamos en algunas
cuestiones, las cuales serán retomadas
en trabajos futuros, especialmente
en el terreno empírico. No
obstante, creemos que hemos
articulado una aproximación más desarrollada y estructurada que en anteriores trabajos, presentando las líneas directrices que han de guiar la metodología comparada de las
religiones antiguas de Canarias y
África.
En síntesis, hemos visto que
nuestra propuesta se fundamenta en
que los antiguos habitantes de las
Islas trajeron consigo una religiosidad, así como una serie de componentes culturales y materiales, que se enraízan de modo indudable en la tradición indígena libio-bereber. Pero
hemos de entender ésta desde una
perspectiva amplia, lejos de las
categorizaciones esencialistas que
han defendido la existencia
de una realidad bereber única e
inmutable a lo largo del
tiempo. Para este propósito,
es fundamental atender a nuestro marco
histórico de referencia (desde el primer
milenio a.e. hasta la Antigüedad
tardía), puesto que fue en esa
horquilla temporal cuando las
poblaciones de origen africano
arribaron, en una o varias etapas, al Archipiélago. Pero, ante todo, porque
esas sociedades, ya de por sí
diversas, protagonizaron un complejo
desarrollo histórico marcado tanto por la evolución histórica local como
por la relación de ese sustrato indígena con los
colonizadores foráneos. Se trata
de un
proceso que estamos aún en trance de
conocer pero en el que
tuvo lugar una evidente transformación cultural e identitaria, que fue diferente según los momentos y los lugares que
analicemos, y que puso en
práctica unos mecanismos de
negociación, intercambio e interacción cultural que algunos autores postcoloniales conceptualizan como hibridación.
Valorar esos procesos históricos del continente, teniendo en cuenta la complejidad
de las poblaciones estudiadas y la variabilidad de las
tradiciones religiosas implicadas, obliga a precisar nuestra metodología
comparada y a tener en cuenta los desarrollos históricos del continente. La conectividad,
pues, entre Canarias y África, ha de
ser esencialmente histórica, y el método
comparado debe ser en este
caso eminentemente historicista. Las fuentes imponen para este propósito objeciones notables, tanto en Canarias como en el continente, pero esto no debe empujar hacia la búsqueda de estructuras
inmutables y estáticas, aunque en algún
caso la exploración antropológica o
filológica pueda dar resultados interesantes en
nuestro propósito. Esa comparativa
histórica, asimismo, debe establecer un
marco que incluya tanto las semejanzas como las diferencias, puesto que ambas proporcionan información determinante y
fundamental, de modo que la mezcla de
ambas es la que permite un estudio comparado, histórico e integrado
de esas
evidencias, y hace posible una aproximación histórica a las identidades antiguas.
En definitiva, defendemos que es posible establecer un marco comparado entre los libio-bereberes de
Canarias y África, que esa metodología
debe ser progresivamente definida y
concretada a partir de las
herramientas que nos proporciona la disciplina de la Historia de las Religiones, pero también de otras afines
encargadas del estudio de los
fenómenos religiosos, que esa
comparativa debe tomar como referente a la
Historia de modo principal, y
que debemos asumir la enorme diversidad
poblacional, cultural e identitaria de
nuestros objetos de estudio. Creemos que
este procedimiento puede arrojar
luz acerca de estas cuestiones, en las
que el caso canario puede
proporcionar datos fundamentales, especialmente en lo que
respecta a la cosmogonía y pensamiento religioso, puesto que en
las Islas existe un tipo de
documentación etnohistórica que
no tiene parangón con la
del continente.
Estamos, pues, ante la necesidad
de considerar que estudiamos no
una religión libio-bereber, sino muchas religiones y culturas, cuyo
grado de semejanza y diferencia, de identidad e individualidad, de parentesco, si se quiere, ha de
ser el objeto del análisis histórico
y que, de un modo u otro, se enraízan en una tradición antigua que estamos aún en proceso de
conocer.
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Notas:
1 BERTHOLON
(1909-1911), BASSET (1909), GSELL (1913), BATES
(1914).
2 CAMPS (1980), p.
196; (1987), p. 145.
3 ÁLVAREZ DELGADO
(1945), WÖLFEL (1960).
4 WÖLFEL (1960),
pp. 466
y ss.
5 FARRUJIA DE LA
ROSA (2004), pp. 439 y
ss.
6 MARTÍN DE GUZMÁN
(1984).
7 CAMPS (1961).
8 PÉREZ SAAVEDRA (1984), CABALLERO MÚJICA
(1992).
** Catedrático de
Arqueología. Departamento de Prehistoria, Arqueología, Antropología e Historia Antigua. Facultad
de Geografía e Historia, Universidad
de La
Laguna. Campus de Guajara. 38205 La
Laguna, Tenerife. Correo electrónico: atejera@ull.es.
*** Investigador contratado en prácticas. Programa de Formación de Personal Investigador de la
Agencia Canaria de
Investigación, Innovación y Sociedad de
la Información. Departamento
de Prehistoria, Arqueología, An-
tropología e Historia Antigua. Facultad de
Geografía e Historia, Universidad de
La Laguna. Campus de Guajara. 38205 La Laguna, Tenerife. Correo electrónico:
jdramos@ull.es.
Notas:
9 La bibliografía al respecto es
muy amplia como para ser referida
con el detalle que merece, aunque
haremos referencia a algunos de esos
trabajos en las páginas que
siguen.
10 Véase por ejemplo
TEJERA y CHÁVEZ
(2005) y TEJERA y MONTESDEOCA
(2006).
11 TEJERA y MONTESDEOCA (2006), pp. 109-110.
12 Véase por ejemplo
el Tratado de ELIADE (1949), considerada su obra
más importante.
13 Una buena síntesis acerca de este
debate puede encontrarse en
el volumen editado por
PATTON y RAY (2000), en
especial su introducción (pp. 1-19), elaborada por los mencionados editores. También PADEN (2004) y SEGAL
(2006) recogen esta crítica.
14 Estas críticas
son señaladas y explicadas por
SEGAL (2001), pp. 348 y
ss. y (2006), pp. 249-252 y 258
y ss.
15 La principal aportación que ha dinamizado este debate es la de SMITH (1982), en especial su
capítulo «In Comparison a Magic Dwells», pp. 19-35 (reditado por PATTON y RAY (2000), pp. 23-44). Otras contribuciones relevantes al respecto son las
de HOLDREGE (2000), pp. 77-91, PADEN
(2000 y 2004), DETIENNE (2001), SEGAL
(2001, 2006) y las editadas por BOESPFLUG y DUNAND (1997), BURGER y
CALAME (2005) e IDINOPOULOS, WILSON y HANGES (2006).
16 SEGAL (2006), pp.
254-256.
17 PADEN (2004), p.
89. (Nuestra traducción).
18 PADEN (2000), pp.
184-186; (2004), pp. 88-90;
SEGAL (2001), pp. 350 y ss.
19 Sobre la cuestión de
las categorías en el
análisis comparado véase
HOLDREGE
(2000), pp. 83-87; PADEN (2000), pp.
188-190; SEGAL (2001), pp.
352, 372-373y GEERTZ
(2005), pp. 83-88.
20 PATTON y BENJAMIN (2000), p.
18. (Nuestra traducción).
Cf. PADEN
(2000), pp. 186-187;
PADEN (2004), pp. 89-90.
21 En este
caso, no se debe confundir la noción de
comparabilidad (la capacidad que
tienen dos o más fenómenos de ser
comparados) con la de identidad, ya que
los elementos comparados no sólo
pueden ser diferentes sino
no poseer entre sí ninguna relación directa.
22 Véase en especial los
argumentos de DETIENNE (2001),
especialmente pp. 42-61. Cf. PADEN (2000), p. 183; (2004), p. 80 y GEERTZ (2005), pp. 78-82.
23 SEGAL (2006), pp.
252-254.
24 GASBARRO (2005), pp.
21-26.
25 Sobre la cuestión
de la terminología con la que
referirse a estas pobla- ciones véase GHAZI-BEN MAÏSSA (2004) y GHAKI (2005).
26 SCHEID y SVENBRO
(1997), p. 307. (Nuestra traducción).
27 Véase GALAND (1996).
28 Al respecto
pueden ser mencionados los trabajos pioneros de René Basset y Álvarez Rixo, junto con
los de Álvarez Delgado, Dominik Wölfel, Carmen
Díaz Alayón e Ignacio Reyes García.
29 SCHEID y SVENBRO
(1997), p. 301
30 Sobre este proceso
véase LORCIN (1999), ESTÉVEZ GONZÁLEZ (2008), GHAKI (2009) y RAMOS MARTÍN (2011).
31 Heródoto
167, 3.
32 Véase por ejemplo
PICARD (1955), LE GLAY
(1966), BÉNABOU (1976) y
CAMPS (1961 y 1985).
33 Entre las diversas publicaciones de estos autores puede consultarse
FERCHIOU (1987 y 1991), PEYRAS (1991), FERJAOUI (2010) y MANFREDI (2010).
34 Véase KALLALA y
SANMARTÍ (2008 y 2011).
35 KRANDEL-BEN
YOUNES (2002). Cf. LE GLAY
(1966).
36 Véase por ejemplo
BEN YOUNES (1995).
37 Los trabajos más sugerentes al respecto son
los de CAMPS
(1979), BOKBOT (1991, 2003 y
2006), GHAKI (1993, 2005 y 2009-2010) y KRANDEL-BEN YOUNES (2002),
especialmente pp. 460-464.
Antonio Tejera Gaspar y Josué Ramos Martín
La Religión de los libios de Canarias y África: Problemas y consideraciones para su estudio
comparado.
Anuario de Estudios
Atlánticos
ISSN 0570-4065,
Las Palmas de Gran Canaria.
(2013), núm. 59, pp. 573-604
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