Resumen: Desde una arqueología de
las prácticas sociales, se estudian algunas categorías de yacimientos
originados por actividades mágico-religiosas de los antiguos pobladores de
Canarias, muchos de ellos ubicados en las cimas de montañas. Esos sitios
tuvieron la consideración de suelo sagrado, según las fuentes etnohistóricas, y
jugaron un papel destacado en el plano ideológico como lugares de cohesión y
reproducción social. Al mismo tiempo, en determinadas zonas hay extraordinarias
concentraciones de elementos simbólicos, como grabados rupestres y lugares de
culto, que se explican porque fueron territorios con un papel vital dentro de
su modelo productivo.
Palabras clave: arqueología,
etnohistoria, prácticas sociales, religión, santuarios, ofrendas, grabados
rupestres.
Abstract:
In the context of the Archaeology
of Social Practice, we analyse some archaeological sites of the ancient
inhabitants from the Canary Islands related
with magic- religious activities. Many of them were located on the top of
montains. On ethnohistorical grounds, these sites were considered sacralized
places, having an important ideological
significance in the
social cohesion and reproduction of these societies. On the other hand, in
certain areas there is an extraordinary concentration of symbolic elements,
such as rock engraving stations and sites of ritual significance. All these data suggest that
these territories played an outstanding role in the social productive model of
these people.
Key Words: archaeology, ethnohistory, social
practice, religion, sanctuaries, offerings, rock engravings.
El estudio de las creencias y
prácticas mágico-religiosas de los antiguos pobladores de las Islas Canarias
durante mucho tiempo estuvo casi exclusivamente centrado en el análisis e
interpretación de las fuentes narrativas de la conquista del Archipiélago, a lo
cual se han dedicado ampliamente autores como A. Tejera (1988, 1996, 2004).
Desde hace unos años varios investigadores analizamos distintas facetas del
problema desde una metodología esencialmente arqueológica, aunque sin desdeñar
el indudable valor de los textos etnohistóricos. No cabe duda de que estas
fuentes representan un auténtico caudal de información, pero en ellas podemos
encontrar sólo una pequeña parte de la información, porque adolecen de varios
inconvenientes esenciales: 1) Se refieren
únicamente al periodo de contacto con los europeos entre los siglos xvi y
, es decir a la fase epigonal de las culturas indígenas y, por tanto,
nada dicen de lo qué pasó durante los 1500 o 2000 años precedentes. 2) Sólo
reflejan una parte de los componentes ideológicos de algunas de las siete
formaciones sociales que existían en las
islas habitadas en aquel momento. 3) Existe la subjetividad inherente a la
posición teórica de los relatores y a los intereses que movían su labor, ya que
la percepción de la ideología del otro tiende a estar más mediatizada por las
convicciones y prejuicios morales del observador-interpretador que otros
elementos de la cultura ajena. 4) El conquistado-observado tiende a ocultar lo
que pueda ser objeto de juicio negativo, sobre todo cuando de ello depende su
seguridad. Estos dos últimos aspectos han sido analizados espléndidamente por
S. Baucells (2004)1. En esos textos tropezamos a menudo con datos parciales o
de difícil interpretación e incluso contradictorios, porque sus autores solían
analizar el problema de la religión aborigen bajo la onerosa responsabilidad
moral de justificar o no la con- quista y la esclavización. Así encontramos visiones afines a las tesis
lascasianas o, al menos, defensores de la cercanía ideológica entre la religión
aborigen y el cristianismo, frente a quienes se esforzaban en resaltar que eran
paganos, practicaban la idolatría y tenían costumbres bárbaras.
La propia existencia de este gran
fondo de información escrita ha generado una prevalencia de determinadas
estrategias de investigación, basadas casi exclusivamente en su interpretación,
aplazando la investigación arqueológica del tema, sin duda mucho más ardua y no
siempre tan rentable. Debe exceptuarse de esta tendencia el análisis de las
manifestaciones rupestres, que sí tiene una tradición en el Archipiélago,
aunque el habitual retraimiento de los arqueólogos canarios motive que ese
trabajo trascienda poco fuera de las islas. A su vez, los estudios
arqueoastronómicos pueden considerarse pioneros dentro del Estado (entre otros,
J. Cuenca, 1991; J. A. Belmonte, 1994; C. Esteban et al., 1994; J. Barrios,
2004). Todo lo contrario sucede con las restantes evidencias arqueológicas.
Desde hace años J. Cuenca (1996, 1997) estudia los yacimientos de Gran Canaria
que pudieran derivarse de una actividad simbólica y ritual aunque su trabajo
permanece inédito en su mayor parte. Nosotros desarrollamos una línea de
investigación análoga y, con un equipo, hasta ahora nos hemos centrado sobre
todo en La Gomera
(J. F. Navarro, 1992, 2003 y 2006; J. F. Navarro et al., 2001a,
2001b, 2001c, 2002a y 2002b).
En resumen, lo que sabemos de las
religiones antiguas de Canarias a través de las fuentes narrativas puede
sintetizarse en lo siguiente: En el momento de la conquista, los indígenas de
todas las islas creían en un dios supremo, sustentador del cielo y la tierra,
creador de todo lo que nacía y crecía, que estaba en el cielo y al que muchos
pruebas permiten asociar con el sol: «adorábamos al sol naciente», declararon
unos canarios esclavos del sultán de Marruecos hacia 1350. Además, en varias
islas hay indicios de una segunda divinidad astral asociada a la luna: la bula
Ad hoc semper de Urbano V (1369) dice que los canarios adoraban al sol y la
luna; y algo similar sucede con algunas estrellas.
En segundo lugar, creían en
espíritus negativos que provocaban su temor y a los que les atribuían el origen
de enfermedades y otros males. Son los «Tibicenas» de Gran Canaria, los
«Hirguanes» de La Gomera,
el «Iruene» de La Palma
o el «Guayota» de Tenerife. Se manifestaban
con formas fantásticas y aterradoras: grandes perros lanudos en La Palma, enormes machos
cabríos erguidos sobre sus patas posteriores en La Gomera, animales
inverosímiles y quizás también tortugas marinas en Gran Canaria.
Por último, existía el culto a
los espíritus de los antepasados o, mejor dicho, diversas formas de
relacionarse los vivos con los muertos. En Tenerife los menceyes o jefes de
tribu juraban sobre un hueso del primero de su linaje, y algunas personas se
inmolaban voluntariamente para llevar
mensajes de los vivos a los muertos. En Fuerteventura y Lanzarote invocaban a
los espíritus de sus antepasados, que «andaban por los mares y venían… en forma
de nuvecitas a las orillas del mar, los días maiores del año, quando hacían
grandes fiestas… a la madrugada el día de
el maior apartamento del sol en el signo
de Cáncer i que a nosotros corresponde el día de San Juan Bautista» (F.Morales,
1978: 439). Además, en nuestra opinión, los antepasados y, sobre todo, las
antepasadas jugaron un papel destacado en los cultos familiares, pues así
interpretamos la presencia de figurillas femeninas en ámbitos domésticos de Gran
Canaria.
«CASAS DE ORACIÓN»
Las fuentes mencionan lugares de
culto en diversas islas y en otras ocasiones sólo dicen que adoraban a su dios
en lo alto de las montañas. La montaña era el espacio intermedio entre la
tierra habitada por los hombres y el cielo habitado por sus divinidades y, por
lo tanto, el mejor para comunicarse con ellas, por lo que A. Tejera (1988) las
relaciona con el concepto de Axis mundi. Los lugares de culto mencionados son
los «efequenes» o casas de oración de Fuerteventura y Lanzarote, recintos
construidos donde ofrendaban leche y manteca; los amontonamientos de piedras de
La Palma; las
«cuevas-iglesias» de los guanches de Tenerife; etc. Pero es en Gran Canaria
donde mayor información existe, tanto arqueológica como escrita. En una
expedición a Canarias en 1341, N. da Recco vio en Gran Canaria una capilla con
una estatua en piedra de un hombre desnudo, con un delantal de palma y una bola
en la mano. Mucho más tarde, Andrés Bernaldez (F. Morales, 1978) menciona una
casa de oración llamada «Atorina» presidida por un conjunto escultórico de
madera integrado por una mujer desnuda, a sus pies una cabra y un cabrón
copulando, y ante ella derramaban leche y manteca en ofrenda. Leonardo Torriani
y Fray Juan de Abreu Galindo describieron las casas de oración basándose en un
manuscrito antiguo. En ellas «se encomendaban al Dios que estaba en lo alto,
que decían Almogaren, que es «casa santa»; las cuales rociaban todos los días con leche, y para ello tenían
muchas cabras diputadas, y no les quitaban los garañones en todo el año, porque no les faltase la
leche» (J.Abreu, 1977: 156). A partir de entonces, el término «Almogaren» ha
tenido gran predicamento en la literatura arqueológica, aplicándose con cierta
liberalidad a diversos tipos de estructuras excavadas en la roca, generalmente
con cazoletas y canalillos que se presupone estaban relacionados con el vertido
de líquidos, aunque es más que probable que no todos estos yacimientos tengan
que ver con lo que describió Abreu. Sin embargo, sí se asemejan bastante a la
idea expresada por nuestro historiador algunas cuevas artificiales de traza muy
distinta a las habituales cuevas-vivienda, que suelen incorporar pinturas y
grabados rupestres en sus paredes y, a menudo, una hornacina o un poyo en la
pared del fondo. Un ejemplo claro de ello son la Cueva Pintada de la Montaña de Tunte (Foto 1)
y el «almogaren» del Bentaiga, ambos de estructura análoga, también las cuevas
con múltiples trián- gulos púbicos grabados en sus paredes (Foto 2), a menudo
ubicadas en lo alto de riscos, como Los Candiles, Cueva Caballero, Cagarrutal,
Los Pilares, Risco Caído, etc.
Hubo dos grandes santuarios en lo
alto de impresionantes riscos de esta isla, «Tirma» y «Umiaga» o «Amagro».
Existen dudas sobre si Umiaga estaba en el entorno de los Riscos Blancos de
Tirajana o en lo alto de la
Fortaleza, un reducto natural de altos riscos con su acceso
protegido por una muralla, donde un contingente indígena se atrincheró y fue
asediado en los últimos episodios de la conquista, y al que en las crónicas se
denominaba «Ansite». Tirma es una espaciosa zona amesetada al oeste de la isla,
con diversos yacimientos aún sin estudiar, pero cuyas tipologías a priori no
parecen responder a ámbitos domésticos. La misma consideración sacra tenían los recintos donde vivían las
«harimagua- das» (adolescentes vírgenes dedicadas al culto), a los cuales se
llamaban «Tamogante en Acoran» («casa de dios»). Todos esos espacios
sacralizados, tanto «Tirma» y «Umiaga», como los «Almogarenes» y las propias
«Tamogante en Acorán» tenían para los canarios un estatus que los europeos
juzgaron análogo al de sus templos cristianos,
«guardándolos y reverenciándolos como a Iglesias». Y si alguien que
había infringido una ley se acogía a ese sitio, no se podía emplear contra él la
fuerza ni lo podían sacar contra su voluntad, pues era suelo sagrado fuera de
la jurisdicción de los hombres y sus leyes.
Pero, al margen de esos dos
grandes santuarios, las cumbres de Gran Canaria contienen numerosos yacimientos
con estructuras construidas y/o excavadas, algunas conocidas de viejo pero la mayoría
descubiertas recientemente por investigadores como J. Cuenca, que las ha
asociado con prácticas rituales o les ha atribuido una función astronómica
(J.Cuenca, 1991, 1996 y 1997), aunque en realidad la mayoría permanecen
inéditas o incluso sin estudiar, salvo casos muy concretos. En unos casos se
trata de recintos circulares u ovales delimitados por muros bajos, algunos con
torretas internas, y a veces presentando orientaciones astronómicas o alineadas
con el Teide, que emerge en la lejanía. Son muy comunes en las crestas del
fragoso relieve del SO de la isla los grupos de torretas de piedras de hasta 2 m. de
altura, normalmente alineadas, que en algunos pocos casos están junto a
poblados, pero la mayoría forman conjuntos independientes o asociados a
recintos no habitacionales; son análogas a otras que aparecen asociadas a
túmulos preislámicos norteafricanos. En lugares habitualmente elevados de toda
la geografía insular, existen plataformas artificiales rebajadas en la roca, al
aire libre, con cazoletas y canales excavados (Foto 5), que han venido siendo
denominadas «almogarenes», por prejuzgar que en ellas se ofrendaba leche u
otras sustancias, tal y como describen las crónicas de la conquista que se
hacía en las casas de oración-almogarenes, pero esa función no ha sido
demostrada aún empíricamente, sencillamente porque aún están por estudiar. Las
cuevas artificiales como las descritas más arriba constituyen un espectacular
exponente, donde se combinan el grafismo y el simbolismo con la arquitectura
troglodita e incluso los puntos de luz, para crear espacios sugerentes con
diversas soluciones: salas cuadrangulares
de techo plano, con hornacinas o un poyo en la pared del fondo; o de
planta circular con techo abovedado muy alto; los grabados y pinturas ocupan la
pared del fondo, también parte de las laterales e incluso la totalidad de
ellas. Recientemente se han localizado
en la cima de la Montaña
de Hogarzales grupos de pireos como los de La Gomera y El Hierro, pero permanecen sin excavar de
momento (E. Martín et al., 2001).
De hecho, en casi todas las islas
hay diversos tipos de evidencias en las cimas de montañas, que no tienen nada
que ver con asentamientos humanos, y han sido relacionadas hipotéticamente con
las creencias y prácticas mágico-religiosas. Pero no basta con meter en ese
saco tan elástico a todo aquello para lo que no tenemos otra explicación, sino
que esas hipótesis o meras especulaciones hay que confrontarlas y explicarlas.
Entre 1994 y 1995 abordamos el
proyecto de investigación Garajonay:
arqueología de las montañas, que pretendía contrastar las hipótesis generadas
respecto a las estructuras que la literatura arqueológica canaria viene
denominando «pireos» o «aras de sacrificio», hasta entonces identificadas en tres
cimas de montañas de la isla de La
Gomera y en varias lomas de El Hierro. Durante las campañas
de prospección se localizaron 56 conjuntos, algunos de los cuales superan las
veinte estructuras, así como un número menor de estaciones de grabados
rupestres y de cazoletasanalillos. En 1999-2000, dentro del proyecto Aras de
sacrificio de las Islas Canarias: función y origen, se excavó el conjunto de
pireos del Lomo del Piquillo. Entre 2000 y 2005 se han realizado nuevas
prospecciones y excavaciones en el Parque Nacional de Garajonay, en el marco de
otros dos proyectos, de manera que hoy conocemos cerca de 70 conjuntos de aras.
En lo alto de montañas, roques y
lomos de manifiesta altura en una isla ya de por sí muy abrupta, encontramos un
gran número de pireos, construcciones de las que distinguimos tres tipos:
simples, complejas y «tipo Garajonay. La mayoría se encuadra en el primer
grupo: No suelen exceder los 2 m. de diámetro y están formadas por un murete
circular u oval de piedras, delimitando un espacio que constituye la cavidad de
combustión; a veces en el exterior hay una o más piedras alargadas y de notable
tamaño hincadas verticalmente. Estos pireos simples se habían identificado desde
el siglo XVI en la isla de El Hierro,
pero en La Gomera
son mucho más abundantes que en el resto del
Archipiélago. El segundo tipo es
menos habitual y de momento exclusivo de La Gomera: Son más sólidas y de mayor tamaño, con
planta oval o cuadrangular, con varias cavidades de combustión en su interior.
El Tipo Garajonay es una evolución del
anterior y de momento sólo se conocen en el yacimiento que les da nombre; es
una plataforma de piedras suficientemente estable como para deambular sobre
ella, con su perímetro delimitado por grandes bloques y que alberga encima de
ella varios pireos simples ubicados a sotavento.
Las evidencias fáunicas son las
más abundantes, con gran diferencia, seguidos por fragmentos de carbón,
concentradas en las cavidades de combustión, aunque su carácter dinámico suele
generar manchones de cenizas y huesos al exterior. En su casi totalidad son
restos de cabras y ovejas y, sólo ocasionalmente, de cerdo y peces; en los
ovicápridos están representados todos los rangos de edad, pero dominan las
hembras adultas, seguidas de ejemplares jóvenes y neonatos; son
mayoritariamente huesos de las patas y de la cabeza, que fueron quemadas sobre
un soporte y sus residuos vertidos a la cavidad de combustión, sufriendo
torsiones y fracturas de origen térmico debido a las altas tem- peraturas
alcanzadas y los sucesivos recalentamientos, aunque la exposición ambiental
contribuyó también al alto índice de fracturación. Recientes excavaciones en el
Alto de Garajonay, la cúspide de la isla, han demostrado que no sólo se
quemaban animales, sino también alimentos vegetales, como granos de cebada,
frutos de la palma canaria, gramíneas silvestres, etc.
Entre las manufacturas, la
industria lítica ocupa el primer lugar, generalmente distribuida por la propia
construcción y sus alrededores. La mayor parte de las piezas están elaboradas
sobre rocas volcánicas de grano grueso, como los basaltos o la tefrita, un
menor porcentaje sobre disyunciones columnares y un número testimonial sobre
vidrio volcánico. Se distinguen entre ellos piezas de gran formato sobre
bloques o lascas, vinculadas al trabajo de la madera u obtención de leña y la
preparación del terreno, y otras sobre lascas menores o sobre disyunciones
columnares, que debieron usarse en la matanza y despiezado de los animales.
Asimismo, existen pruebas evidentes de talla local, lo que demuestra que
algunas piezas fueron fabricadas in situ. Son comunes los fragmentos
termoalterados de unos peculiares objetos elaborados en toba y otras rocas con
propiedades termoconductoras. Se trata de unas pequeñas pilas con el seno poco
profundo y unas placas discoidales con círculos con- céntricos rebajados en su
cara superior; en otros casos esas piezas fueron sustituidas por grandes lajas.
Sólo eventualmente aparecen fragmentos de cerámica, algún trozo de molino, etc.
El fuego jugaría un papel
destacado en el rito, no sólo como manera de transformar y hacer llegar la
ofrenda, sino que el propio humo debió servir de elemento vaticinador, como se
explicita en algunos textos etnohistóricos. No deja de sorprender que en los
yacimientos excavados hasta ahora se usara como combustible mayoritario el
pino, siendo así que estos árboles eran muy escasos en la isla y, además,
bastante alejados de esos sitios. Valoramos si el esfuerzo de desplazarse
largas distancias para recolectar esta leña, a pesar de que abundaran otras
especies arbóreas y arbustivas en el mismo yacimiento y su entorno, se debe
sólo a sus singulares propiedades como combustible o si, además, esta leña rara
tendría un valor simbólico añadido. Unos pocos textos que aluden a los
adivinos, personajes con singular protagonismo en el terreno ideológico y
político, nos ilustran sobre el destino del sacrificio: «vajó de la montaña un
hombre a quien estimábamos más que a otro... porque era el que componía todas las querellas... hijo de un adivino, su
nombre Aguamuge, quien le dio regla para saber lo que avía de suceder... de
parte de aquel Señor de Sobre Todo a quien ellos daban aquel diezmo que
quemaban» (P. A. del Castillo, 1948-1950:
206-207). «Juan Negrín,... natural de la Gomera,
que antes se nombraba Guagune hijo de Miguan y nieto de Aguamuge, de los primeros y más principales naturales
de aquella isla, quien le dio regla para saber lo que avía de suceder.... de
parte de aquel Señor Sobretodo a que ellos ofrecían el diesmo, que
quemaban los frutos que les dava.» (L. de La Rosa, 1960: 200).
Los conjuntos de pireos, a los
cuales no dudamos en referirnos como santuarios, tienen unas cualidades que por
orden de prioridad son: 1) altitud dominante respecto al entorno; 2) ubicación
junto al abismo; 3) dominio visual sobre el territorio; 4) intervisibilidad con
otros conjuntos análogos. Estas cualidades son más acusadas en aquellos sitios
con mayor complejidad arqueológica. Las relaciones territoriales, incluyendo
las formas de asociación con los asentamientos, nos inducen a interpretar este
tipo de yacimientos como pertenecientes a un mismo sistema ideológico, en el
cual existió una. Hemos distinguido tres grandes grupos, de más a menos
complejidad, basándonos en la cantidad y morfología de las estructuras que los
integran y en las cualidades subjetivas de los mismos: A) Garajonay, santuario
a escala insular situado en el mismo centro geográfico de la isla y en la
montaña más alta (1487 m.s.n.m.), refugio de los gomeros en momentos de peligro
sin que tenga condiciones defensivas, por lo que probablemente era suelo
sagrado como los de Gran Canaria. B) Tres grandes santuarios (de 20 a 36
estructuras identificadas) situados en el SO de la isla, a cotas algo más bajas
(entre 808 y 1243 m.s.n.m.), sobre montañas y crestas muy destacadas en el
paisaje y que tienen especiales condiciones de visualidad y visibilidad,
presidiendo en su entorno inmediato espacios de claro contenido simbólico
(grandes necrópolis, manifestaciones rupestres, etc.). C) Conjuntos de tamaño
medio y pequeño (entre 12 y 2 estructuras), sobre lomos, crestas y roques menos
destacados, la mayoría por debajo de los 600 m.s.n.m. y cercanos a poblados,
con una relación de intervisibilidad respecto a los grandes santuarios, que
probablemente fuesen santuarios familiares creados con posterioridad, a medida
que se iban desgajando nuevos grupos de parentesco del tronco común.
En la isla de El Hierro son
conocidas las aras de sacrificio desde el siglo XVI y algunas de ellas han sido objeto de
excavaciones arqueológicas y otros estudios (M. J. Lorenzo, 1982; M.C. Jiménez,
1991; M.S.Hernández, 2002). Las investigaciones recientes señalan que el
funcionamiento de estas estructuras es similar a las de La Gomera, incluyendo las
pautas de sacrificio de los animales. El relato de un episodio de la conquista
incluye una interesante descripción de un rito comunitario:
«pareciéndoles que oian cantos, y
así era, pues entonces el rey de esta isla con todos sus súbditos estaban en un
sacrificio público que ofrecían al estilo gentil... el cual usaba mucho de esos
sacrificios para que Dios le mostrase lo
que había de ser de él y de su gente...
Y aconteció que la hija del rey... entonces estaba como suspensa y pasmada o
transportada en el sacrificio» (G.
Frutuoso: 1964: 132).
En Lanzarote y Fuerteventura se
han producido recientemente hallazgos similares a los de La Gomera, lo cual es una
interesante novedad en el panorama arqueológico de las islas. En particular,
destacan las estructuras de combustión con registro arqueológico como el de los
pireos gomeros y herreños, identificadas durante las excavaciones arqueológicas
dirigidas por J. de León Hernández y M. A. Perera Betancor en la cima de la Montaña de Tindaya. Sin
embargo, ya existían precedentes, pues las propias crónicas de la conquista
mencionaban allí comportamientos análogos: «Tenían los de Lançarote y
FuerteVentura unos lugares o cuebas a
modo de templos, onde hacían sacrificios... onde haciendo humo de ciertas cosas
de comer, que eran de los diesmos, quemándolos tomaban agüero en lo que hauían
de emprender mirando a el jumo» (F. Morales, 1978:438).
En diversas montañas de Gran
Canaria, como Hogarzales y El Cedro han empezado a aparecer también estructuras
similares, según señalamos más arriba. En ambas hay importantes explotaciones
de obsidiana en canteras al aire libre y en galerías orizontales que horadan
circularmente los escarpes superiores de la montaña, identificándose hasta 54
puntos de extracción en la primera de esas montañas. Además de las minas, en la
cima de Hogarzales hay 57 estructuras de piedra repartidas en tres categorías
(E. Martín et al., 2001): A) la mayoría son amontonamientos de piedras de
tendencia circular; B) círculos de piedras de una sola hilada o dos
concéntricas; C) torretas. Los excavadores sugieren su relación con prácticas
rituales para favorecer las actividades extractivas o para apaciguar los
espíritus o divinidades que moran en las profundidades de la tierra. La
morfología del primer grupo es similar a los pireos de La Gomera y El Hierro. En
otras eleva- ciones del centro y suroeste de Gran Canaria hay vestigios
arqueológicos con tipología similar,
pero desgraciadamente ninguna ha sido excavada. Existen antecedentes que
ayudarían a explicar el papel de estos sitios y del ritual que en ellas se
practicaba, y que refuerzan la idea de que este tipo de sacrificio era una
práctica generalizada en Canarias y con una función análoga. En el s.xvii T. A. Marín de Cubas, describiendo la religión
de los indígenas de Gran Canaria, aseguraba que: «sobre un alto risco en
Tirajana llamados Riscos Blancos,..., aun alli hai tres braseros de cantos
grandes onde quemaban de todos frutos
menos carne, y por el humo si iba derecho o ladeado hazian su aguero puestos
sobre un paredon a modo de altar de grandes piedras, y enlosado lo alto del
monte» (T. A. Marín, 1986: 256).
Existen pruebas arqueológicas de
que algunos territorios dotados de recursos esenciales para su modelo
productivo, fueron dotados de una
particular concentración de elementos simbólicos, como son las
manifestaciones rupestres, y también de otras estructuras asociadas al culto.
Quizás el caso más evidente sea
el papel que tuvieron los grabados rupestres en algunas islas. La correcta
disponibilidad de los recursos vegetales y del agua en espacios sometidos a
presión antrópica, dependía de factores naturales y sociales, pero sólo los
segundos podían ser controlados. Para asegurarse la reproducción de los
recursos forrajeros y su adecuado aprovechamiento, los aborígenes pusieron en
práctica diversos mecanismos que regulaban la apropiación y uso del territorio,
así como prácticas tecno-económicas encaminadas a optimizar esos recursos (E.
Martín, 1998). Pero también usaron procedimientos mágico-religiosos destinados
a intervenir en aquellos procesos que escapaban a su capacidad técnica de
control.
El caso de la isla de La Palma es paradigmático. Si
en las décadas de 1960 y 1970 algunos investigadores —no todos— decían que un
número significativo de grabados estaban asociados a puntos de agua, las
posteriores investigaciones rebatirían tales afirmaciones. Ese tópico que con-
viene erradicar, se basaba en que unas cuantas estaciones conocidas hasta
entonces y muy llamativas—como La
Zarza, Fuente Nueva, Buracas o Tajodeque— estaban junto a
fuentes o cerca de ellas. Pero a partir de la década de 1980 se incrementó de
manera notable el catálogo de yacimientos rupestres (E. Martín, 1986; E.
Martín, J. F. Navarro y F.J.Pais, 1990) y se comprobó que tales afir- maciones
eran infundadas, pues el agua es el recurso estratégico al que menos grabados
se asocian, y más a caminos y áreas de pastoreo estival, de capital importancia
para asegurar la subsistencia del ganado en la estación más crítica (E. Martín
y F. J. Pais, 1996), como la vasta zona de Garafía, donde los grabados se
concentran en tres franjas altitudinales (200-600m., 800-1800 m. y 1800-2400
m.), el resto del arco cumbrero de la isla que coincide con la última franja
altitudinal citada, el borde exterior meridional
de la Caldera
de Taburiente y, en menor proporción, el interior de la propia Caldera (Fig.
3). Dentro de estas áreas, podemos hallar a los grabados asociados, por orden
de preferencia, a los caminos que van de costa a cumbre y las vías de
desplazamientos en la horizontal que utilizaban los pastores tradicionales y
que parecen haber sido empleadas antes por los ganaderos auaritas; en sitios
dentro de las zonas de pastoreo con condiciones de dominio visual sobre el
entorno; también en los puntos naturales de apañada, como son los cabocos
(saltos de barranco); en algunas fuentes o abrevaderos, etc. (E. Martín, 1998:
80-81). De esta manera, unos simples campos de pastoreo o unos caminos por
donde se desplazaban los ganados tras un forrajeo marcado por la
estacionalidad, se fueron cubriendo de símbolos de la comunicación entre
hombres y dioses, hasta ir adquiriendo un carácter más o menos sacralizado.
Además, en uno de esos territorios, los pastizales de alta montaña asociados al
pastoreo estival, las concentraciones de petroglifos coinciden con unas
construcciones conocidas como «amontonamientos» o «pirámides» de piedras que,
según los historiadores de la conquista, se usaban para determinados ritos.
En el sur de Tenerife,
caracterizado por una relativa aridez, la principal actividad subsistencial
durante la prehistoria debió ser la ganadería, y la preocupación por asegurar
la reproducción anual de los pastos tuvo que desempeñar obligatoriamente un
papel de primer orden en la organización social y económica de los grupos
humanos. Un interesante ejemplo es lo que primitivamente se llamó
«Chacacharte», que se tradujo al castellano como «Valle del Ahijadero», hasta
que en el siglo pasó a llamarse Valle de San Lorenzo (J. F. Navarro et al.,
2002). En el verano se apareaba el ganado
y, a principios del invierno, los guanches separaban las cabras preñadas
del resto de animales para trasladarlas en masa al ahijadero. Estos eran unos
vastos espacios comunales a los que se llevaban las hembras preñadas de
múltiples manadas de todo el territorio tribal o menceyato, para que allí
pariesen en invierno. Eso suponía la necesidad de acotar el terreno, ordenar
los usos del mismo y vigilar de manera rigurosa una gran cantidad de ganados
durante cierto tiempo. Esos ahijaderos eran zonas bajas, orográficamente
cerradas, que tenían asegurado el suficiente pasto invernal para garan- tizar la
supervivencia de los neonatos y la calidad futura del rebaño. En definitiva, a
los ahijaderos se confiaba el futuro de la cabaña ganadera de la tribu o de una
parte de ella y, por tanto, la propia supervivencia.
El Valle de San Lorenzo reúne las
características físicas descritas. Son tierras bajas y, por tanto, cálidas en
invierno, pero a la vez sus características geológicas y edafológicas favorecen
que sean mucho más ricas en pastos que las aledañas a igual altitud. Pues justo
allí existe la mayor concentración de grabados de Tenerife (Fig. 4), que
precisamente están jalonando los accidentes orográficos que rodean el valle y, a
la vez, están posicionados y orientados de manera que miran hacia las tierras y
pastizales del interior del valle. Todas las estaciones del Valle están
integradas en un mismo sistema marcado por patrones fijos de localización, de
intervisibilidad, de control de un territorio común, etc. Además, están en los
puntos de vigilancia naturales para controlar el ganado que está dentro.
Refuerza esta idea la existencia cerca de los grabados de pequeños conjuntos de
cabañas, en las que cabrían sólo unos pocos individuos, que seguramente serían
los pastores encargados de la custodia.
La concentración de los recursos
subsistenciales en un sólo lugar durante el momento crítico de su reproducción,
justifica el que se desencadenara toda una serie de mecanismos mágico-religiosos
para asegurar el resultado óptimo del proceso. De ahí la presencia de variados
lugares ceremoniales y de personajes vinculados a estas actividades y,
lógicamente, al poder político. Dentro del Valle y, sobre todo, en sus bordes,
además de los grabados, hay un inusual número de yacimientos con significativa
toponimia tradicional: el lugar llamado «El Convento», también conocido por
«Las Monjas»; dos «Cuevas del Samarín» (santón indígena); la «Cueva de la Iglesia», cerca de la cual
estaba un «Drago Santo» al que los indígenas veneraban por las maravillosas
curas que se hacían a su sombra y por protegerlos contra los espíritus; y hubo
también tres «Bailaderos» o «Baladeros», lugares donde se hacía un rito
piacular en rogativa de lluvia, con participación de personas y ganado, que
está bien descrito en las crónicas de la conquista. Tanto las estaciones de
grabados como el resto de sitios con cierto componente ideológico adoptan una
disposición envolvente en torno al valle, como si en el plano material se
deseara ejercer el control visual de los acontecimientos, y en el plano
simbólico quisieran concentrar el esfuerzo mágico benéfico en el punto central,
donde más se le necesita.
Juan Francisco Navarro Mederos
Santuarios y espacios sacralizados entre los antiguos
canarios
VELEIA, 24025 125701272, 200702008
ISSN
0213 0 2095.
Departamento de Prehistoria, Antropología e Historia
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VELEIA, 2425, 20072008
Notas:
1 En el marco de su investigación sobre El
proceso de aculturación aborigen en Canarias derivado del contacto, conquista y
colonización europea entre los siglos
De su análisis formal y en primer
lugar, debe destacarse que es la única hasta ahora localizada en América, tanto
imagen de talla como en lienzo, que representa de una forma más o menos fiel la
escultura original —desprovista de sus sobrevestidos—, aunque la extensión de
ambos brazos nos hacen suponer que su autor consideró la posibilidad de que
también fuera revestida. Dicha dependencia formal y su distanciamiento en
cuanto a los modelos vigentes coetáneos que se estaban dando en el país,
sumados al reconocimiento de ciertos rasgos y las formas de trabajar, nos
llevan a entender que en el afán de poseer una escultura lo más próxima al
original, sus comitentes la encargaran a Tenerife, hecho que no es casual, ya
que unas décadas más tarde encontraremos un caso similar con destino a la
capilla de los canarios de la localidad de Coro, estado de Falcón, también en
Venezuela. En este sentido cabe recordar el continuo trasiego tanto humano como
comercial que ya se había establecido entre ambos puntos geográficos, y al
igual que los comitentes insulares buscaban fuera los mejores obradores para
sus encargos, esto mismo se repetiría en el caso venezolano, insistiendo que en
el ejemplo que nos ocupa prevaleció el deseo de mímesis, por lo cual nada mejor
que un escultor que acreditada fama y conocedor del modelo a imitar.
