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miércoles, 12 de agosto de 2015

La Religión de los libios de Canarias y África: Problemas y consideraciones para su estudio comparado.




Antonio Tejera Gaspar** y Josué Ramos Martín***

Recibido: 19  de  junio de  2012
Aceptado: 19  de  julio de  2012

Abstract: Comparative  historical studies of the  ancient religious rituals  and manifestations of the Lybian-Berber populations and those of the  first Canary Island populations have been carried out

Este trabajo se incluye dentro del  Proyecto de  Investigación Religiones Africanas en la Antigüedad: las culturas libio-bereberes y sus  relaciones con  las poblaciones fenicias durante el primer milenio a.e.  (HAR  2010-20345), financiado por el  Ministerio de  Economía y Competitividad.

Resumen: El  estudio comparado de las  manifestaciones religiosas de las  poblaciones libio-bereberes del continente con  las  de  los  antiguos canarios tiene una amplia tradición historiográfica, y se  ha fundamentado en  la  pertenencia de  ambos al sustrato libio-bereber. Sin  embargo, apenas se  han  definido desde el punto de  vista teórico  y metodológico los  parámetros fundamentales de  esa   comparación, cuáles son  los  procedimientos que emplea, sus  problemas y sus  posibles  beneficios de  cara a una mejor comprensión de  los  elementos comparados. Este trabajo tiene el  objetivo  de  profundizar en  estas cuestiones, definiendo con  mayor precisión el  estudio comparado entre  ambas poblaciones a  partir de las  herramientas  metodológicas y conceptuales que   proporciona la disciplina de  la Historia de  las  Religiones y presentando, asimismo, el debate  suscitado  en   los   últimos años a propósito de  la  metodología comparada.

Palabras clave: Líbico-bereberes, religión, método comparado, Islas Canarias, Norte de  África, Protohistoria.

in depth. The  studies work from the premise that both the   Lybian and the   Berber populations share the same  roots.  However,  the   basic framework within which to  apply a comparative methodology have barely been outlined with mere hints to  the   procedures, problems and potential benefits of  a  better understanding of the  elements to be compared. The  aim of  this paper is to delve into these issues in order to attempt to  clarify the  methodological premises for  a comparative analysis of  the  religious manifestations of both populations, highlighting  the  main topics of the  scientific debate with respect to the  comparative  method itself as  of  the  last  few years. We offer new  conceptual and methodological tools provided by the  comparative studies of  the  History of  Religions.

Keywords: Lybian-Berbers, Religion, the Comparative Method, the Canary Islands, North Africa, Proto- history.


1. INTRODUCCIÓN

El  estudio de  la  religión de  los  libios, también conocidos como libio-bereberes, fue  tratado  desde bien pronto en  la historiografía del  norte de  África, a  la  que  le  dedicó un  buen número de  trabajos, destacando sobre todo los  de  pioneros, Lucien Bertholon, René Basset, Oric  Bates o  Stéphane Gsell1, entre otros, que  sirvieron más tarde de  referencia para quienes han seguido su  estela. En  todos los  casos, los  estudiosos han utilizado como base de  sus  investigaciones las  fuentes escritas grecolatinas, que  aluden a  estos temas, junto con  los  datos arqueológicos (en  especial sepulturas y estelas) que  se fueron documentando desde el siglo  XIX  a raíz de  la labor científica realizada en  los distintos países que  conforman el área geocultural que  hoy  denominamos Magreb. Además de esas  fuentes, se hizo uso  de  otros criterios metodológicos para su  conocimiento, entre  los  que  merece destacarse, por  un  lado, el recurso a las  supervivencias entre los  bereberes contemporáneos y, por  otro, la comparación con  las  manifestaciones religiosas de  los  antiguos canarios.

Siguiendo esta línea, Gabriel Camps, el mayor conocedor de la historia y la arqueología líbico-bereberes, expuso en  algunos de  sus  trabajos que  los  guanches de  Canarias, al  no  ser  ni  cristianizados ni  islamizados, debieron de  haber conservado las creencias fundamentales propias de  los  antiguos africanos a la vez que  desarrollaron una religión original2. Con  esta reflexión, el profesor Camps pretendía sugerir las  posibilidades potencia- les  del  estudio comparado para adentrarnos en  el conocimiento  de  las  creencias tanto de  los  libios del  continente, como de los  antiguos canarios, aspecto que  ya  hemos manifestado en anteriores trabajos, aunque sin  exponer los  parámetros fundamentales de  esa  metodología.

En  este  contexto, el  propósito del  presente artículo es  presentar una propuesta de  trabajo, fundamentada en  el  método comparado, con  el fin  de  desarrollar este  objetivo, exponiendo, asimismo, los principales problemas e inconvenientes, así  como los  beneficios que  se  pueden derivar de  su  puesta en  práctica. Creemos que  es necesario plantear previamente estas cuestiones y definir con  mayor precisión los parámetros de este  método, ya que  las  investigaciones llevadas a  cabo en  las  últimas fechas, tanto en  las  Islas como en  el continente, así  como los  recientes desarrollos teóricos, obligan a redefinir los  parámetros teóricos y metodológicos de  partida.

2. ALGUNOS APUNTES  HISTORIOGRÁFICOS

La comparación entre los libio-bereberes continentales y los antiguos canarios fue  ya  habitual entre los  primeros investigadores franceses interesados por  las  antigüedades canarias, como Sabin Berthelot, René Verneau o  César Faidherbe, los  cuales adelantaron algunas consideraciones que  fueron desarrolladas y sistematizadas por  René Basset, en  el artículo antes citado, en lo que  respecta a la cuestión religiosa. El filólogo francés, en  su estudio de la religión de los bereberes preislámicos, tomó como fuente de información la documentación etnohistórica y arqueológica de  Canarias, que  fue  considerada como el  testimonio material de  una comunidad perteneciente a  la  misma unidad lingüística, algo  que  también hizo Stéphane Gsell  en  su  magna obra sobre la  Historia antigua del  norte de  África.

La  búsqueda de  los  orígenes de  los  antiguos canarios en  las sociedades de ese  espacio, sustentada especialmente en  criterios lingüísticos y raciales, tuvo un  nuevo impulso en  lo que  se refiere al estudio de las  manifestaciones religiosas en  torno a media- dos  del  siglo  XX,  con  los  trabajos de  Juan Álvarez Delgado o Dominik J.  Wölfel3. Ambos plantearon  líneas de  investigación centradas en  determinar el  parentesco de  las  creencias libio- bereberes con  la de  los  antiguos canarios a partir de  evidencias lingüísticas y materiales según los  casos. Especialmente destacadas fueron las  tesis del  austriaco  Wölfel, quien imaginó la existencia de  una religión «megalítica» que  se  expandió por Europa,   África  y   Canarias  antes  de   la   llegada  de   los indoeuropeos o indogermánicos. La arribada al Archipiélago de esa  religión habría tenido lugar entre el  tercer y  segundo milenio, y se  habría caracterizado por  la  existencia de  varios tipos de  monumentos megalíticos y por  la veneración a los  antepasados. No  obstante, a diferencia de  sus  predecesores, para Wölfel el elemento libio-bereber sería posterior a esa  implantación, lo cual se  apreciaba en  las  huellas lingüísticas existentes, y a la  presencia, según este  autor, de  elementos egeoinoicos y norteeuropeos más antiguos en  los  materiales arqueológicos canarios4.

No  obstante, desde los  años setenta, esta vinculación con  lo africano, como mecanismo explicativo de  la  realidad arqueológica  e histórica insular, ha  experimentado una interrupción considerable hasta fechas recientes, debido a la pérdida de  peso de algunas tesis africanistas, muy en  boga durante el franquismo5, y especialmente al desarrollo de programas de investigación que establecieron como objetivo fundamental la investigación de las culturas aborígenes canarias en  su  propio marco de  referencia, objetivo para el cual el conocimiento de  lo africano no  era  fundamental, aunque no  fuera del  todo olvidado. Un  ejemplo de ello  es  la  aportación de  Celso  Martín de  Guzmán6, quien expuso una comparativa entre la cultura funeraria de  los  canarios  y los monumentos norteafricanos haciendo uso  de la tipología de Camps7, y partiendo de  la  idea de  que  se  podía incluir en  la misma las  evidencias insulares. Podemos destacar también los trabajos de  Pérez Saavedra y Caballero Mújica quienes asimismo  establecieron un  intento por  relacionar las  religiones de ambos ámbitos8.

En  los  últimos años, sin  embargo, se  ha  vuelto a valorar la documentación del  continente como un  instrumento apto para complementar la  investigación del  pasado insular, si  bien esa nueva aproximación se ha  producido desde dos  vías  diferencia- das. Por  un  lado, la tradicional que  relaciona el mundo canario con  el líbico-bereber y, por  otro, el que  emparenta las  manifestaciones insulares, además de  con  esa  herencia africana, con  la civilización fenicio-púnica.

En  los  mencionados estudios acerca de  los  antiguos libio-bereberes y canarios, en  los  cuales nosotros nos  insertamos, se han producido aportaciones interesantes en  las  últimas dos  décadas que  han pretendido arrojar más luz  acerca de la herencia libio-bereber de  los  antiguos canarios y que, de  modo directo o indirecto, inciden en  el estudio de  sus  manifestaciones religiosas.  Si  bien esas  investigaciones no  han hecho explícito en  la mayor parte de  los  casos los  planteamientos  teóricos y metodológicos en  los que  se basa su  comparación, resultan fundamentales para los  planteamientos que  deseamos esbozar en este  trabajo, ya  que  han proporcionado nueva  documentación (del  continente y de  las  Islas) y nuevas explicaciones acerca de la relación histórica entre ambos mundos, si bien no  todos ellos se  hacen eco  del  análisis del  mundo religioso. Así,  hemos de destacar las  aportaciones de Antonio Tejera, José Juan Jiménez, Jorge Onrubia, Alicia  García o Salvador Rodríguez en  Arqueología e Historia Antigua; de  Renata Springer y Werner Pichler en  Epigrafía y grabados rupestres; de  Juan Antonio Belmonte y César Esteban en  Arqueoastronomía; de  Carmen Díaz  Alayón, Ignacio Reyes y Ahmed Sabir en  Filología comparada; de  José Delgado, Alfredo Mederos y Marcos Martínez sobre la presencia de  Canarias en  las  fuentes clásicas; de  José Farrujia y Antonio Chausa en  Historiografía y de  Maca Meyer y Rosa Fregel en Genética histórica9.

Entre todos esos  trabajos, destacamos aquí los realizados por el primer firmante de  este  trabajo, en  colaboración con  otros autores como Esther Chávez y Marian Montesdeoca, ya que  el presente artículo supone una continuación de  aquéllos en  planteamientos y objetivos10. En  ellos  se expresaron los primeros esbozos de  una comparativa que  contribuyera a un  mejor conocimiento de  las  religiones norteafricanas y canarias en  conjunto, así  como los  problemas asociados a esta metodología. Más  en concreto se  planteó que  los  antiguos canarios debieron traer consigo y conservar gran parte de  sus  creencias y tradiciones religiosas, las  cuales se hallaban fuertemente enraizadas en  la tradición libio-bereber. Pese  a que  el aislamiento los  desvinculó de  los  fenómenos históricos acaecidos en  el continente, conllevando con  ello  la  configuración de  una idiosincrasia cultural propia, creemos que  sus  manifestaciones más relevantes se con- servaron11. No  obstante, pese a ese  origen común (si bien es indicativo de una cierta identidad religiosa compartida) es evidente  que  existen numerosas diferencias entre las  manifestaciones culturales tanto en  el continente como en  cada una de  las  Islas, variabilidad que  no ha  sido  siempre lo suficientemente valorada.

En  esta ocasión, sin  embargo, pretendemos profundizar en una serie de  cuestiones no  planteadas en  aquel momento, a ni- vel teórico y especialmente metodológico, incorporando además los resultados de la reciente bibliografía aparecida acerca de los libio-bereberes del  continente, la cual ha  recibido en  los últimos años un  crecimiento significativo, especialmente en  Túnez  y Marruecos, lo que  ha  conllevado no  sólo  la obtención de  nueva información sino también la  puesta en  práctica de  enfoques  y planteamientos renovados acerca de  esas  poblaciones. Sin  embargo, aún se carece de  obras de  conjunto actualizadas que  ordenen y sistematicen toda esa  información.

Todos estos avances proporcionan una mayor y mejor información para un  análisis comparado, el cual no  debe ser  entendido como mera analogía, ni como un  procedimiento acumulativo de  información, sino como un  método guiado por una serie de  parámetros previamente definidos que  han de  permitir una comprensión de  las  religiones y sociedades de  ambos mundos. En  las  páginas que  siguen esbozaremos los parámetros generales de  esa  metodología tal  y como queremos aplicarla en este  estudio. Eso  sí,  se  trata de  una presentación de  los  principales aspectos y problemas, siendo nuestra intención desarrollarlos en  posteriores trabajos.


3. LIBIOS Y CANARIOS EN  PERSPECTIVA COMPARADA

3.1.  El método comparativo en  historia de las  religiones:
tradición y renovación

Nuestra posición se entronca, metodológicamente hablando, con  la  Historia de  las  Religiones, entendiendo ésta como una disciplina autónoma que  se encarga del  estudio de las  religiones con  sus  propios objetivos y métodos, uno de  los  cuales, si no  el más importante, es el método comparado. No  obstante, el análisis  de  los  fenómenos religiosos a través de  la comparación no ha   sido   de  su  exclusividad,  al  ser   también  empleado por antropólogos, sociólogos y filólogos quienes, en  general, han perseguido el objetivo de  construir a  través de  él teorías explicativas generales, fundamentadas en  la existencia de determinadas  estructuras. Al concebir a las  sociedades como entes estructurales (en  especial cuando analizaban las denominadas sociedades  primitivas) la  historia era  dejada en  un  segundo plano en beneficio de  dichas estructuras. Y aunque historiadores de  las religiones como Mircea Eliade, entendieron su  disciplina de  un modo cercano a  la  Antropología (o  más bien a  la  Fenomenología, a partir de  la  defensa de  una morfología de lo sagrado12), tanto su  obra como las  diferentes escuelas histórico-religiosas no  pierden de  vista su  referente primordial, que  es  estudiar el marco histórico en  el que  se  desarrolla una religión.

No  obstante, que  los  historiadores recurran a  la  comparación como una estrategia metodológica en  sus  investigaciones ha  sido  siempre críticamente observado (desde dentro y desde fuera de  la disciplina histórica), puesto que  el hecho de  relacionar dos  sociedades, épocas o  naciones, por  ejemplo, supone transgredir los  contextos históricos en  los  que  esos  elementos son  inteligibles, de  modo que  la  comparación es  considerada una actividad eminentemente antiistórica.

Esta discusión ha  sido  especialmente desarrollada en  las  últimas décadas por  la crítica postmoderna13. Sus  argumentos se sustentan en  la noción de  que  no  existen elementos universales y esenciales y que, por  tanto, las sociedades humanas no pueden ser  explicadas a partir de enunciados generales, ya que  cada una de ellas  debe ser  entendida en su propia singularidad histórica y discursiva. Para estos autores, comparar significa ignorar las especificidades y las  diferencias entre los elementos analizados, los extrae de su dimensión diacrónica y contextual de inteligibilidad e interpretación y genera, como efecto, objetos reducidos y esenciales. Además, cuestionan que  el comparatismo haya hecho hincapié en las similitudes, pasando por  alto  las diferencias; que a partir de dichas similitudes haya creado identidades; que  generalice de manera amplia; que  carezca de un  aparato teórico conceptual apropiado y, finalmente, que  posea una enorme herencia etnocéntrica, universalista e imperialista-colonialista14.

En  general, esta crítica ha  sido  fructífera al desarrollar entre los  historiadores de  las  religiones la necesidad de  reformular  y de  refundar el  método comparado, lo  que  ha  ocasionado un intenso debate académico, especialmente en  los  ámbitos anglo- sajón y francés15, y generando con  ello  un  nuevo comparatismo16 que  pretende dotar al  método de  bases teóricas y conceptuales más sólidas, así  como precisar cómo, qué  y para  qué  se compara.  Partiendo de la idea central de que  para comprender y explicar  la diversidad religiosa humana es necesaria la comparación entre sus  diferentes manifestaciones, ha  abandonado la  premisa  de  que  sirve  para crear clasificaciones generales y, mucho menos aún, morfologías o estructuras religiosas ideales, en  oca- siones fundamentadas en  nociones como lo sagrado  o en  esencias  étnicas o lingüísticas. Al contrario, esta corriente aboga por defender el contexto, y entiende que  la religión es un  fenómeno histórico y, por  tanto, algo  dinámico, sujeto al  cambio. Desde esta perspectiva, el nuevo comparatismo presta mayor atención a la historia, a los contextos y a las  diacronías, ya que  permiten identificar rupturas, cambios, dinámicas e innovaciones, en  detrimento de  los  elementos estáticos. Y aunque las  religiones objeto de  comparación no  tengan relación histórica entre sí,  el método aspira a  compararlas con  el  objetivo de  obtener una mayor comprensión tanto de  las  religiones estudiadas como de las  categorías empleadas en  la  comparación. Con  ello,  pues, se aspira a  construir descripciones, explicaciones e interpretaciones  que  hagan más inteligibles esos  fenómenos, destacando tanto sus  aspectos singulares y diferenciales como aquellos que  son similares y comunes. Esta estrategia permite construir valoraciones interculturales, relativizar sus  contenidos y plantear una visión transversal de  las  religiones que  tenga siempre presente sus  referentes contextuales.

A partir de  estas premisas, uno de  los  aspectos centrales de esta renovación es la importancia que  se concede a las  diferencias  por  encima de  las  similitudes. Mientras éstas permiten apreciar generalidades, patrones estáticos, formas y continuidades  de  cualquier tradición religiosa, las  diferencias dan una in- formación dinámica, vinculada a los cambios históricos y tienen más en  cuenta los  contextos locales y regionales. En  un  terreno empírico, esto permite identificar a partir de una similitud (por ejemplo, un  mismo tipo de  ritual), diferencias que  consisten en el  significado que  cada manifestación religiosa otorga a  esos ritos. Se explora así  la relación entre formas (similitudes) y con- tenidos (diferencias), siendo éstos los  que  son  verdaderamente históricos y dinámicos. Como señala Paden: «la comparación es de  este  modo bilateral. Funciona tanto en  la dirección de  la similitud y diferencia. Requiere de  los  elementos comunes como una base para mostrar la  diferencia relativa a  esos  elementos comunes»17. De este  modo, este  nuevo comparatismo no  puede perder de  vista los  marcos históricos que  estudia, y eso  no  sólo incluye la cuestión cronológica, sino también el conjunto de significados y códigos que  dan sentido a los  fenómenos religiosos estudiados18.

En  este  proceso, las  categorías ostentan una función fundamental para identificar y relacionar tanto las  semejanzas como las  diferencias. Ejemplificadas en  conceptos como rito,  mito o sacrificio, por  ejemplo, esas  categorías, en  tanto que  aspectos analógicos, son  la  clave  o unidad básica de  comparación. Asimismo, son  constructos que  proporcionan el espacio en  el que relacionar los  hechos comparados y en  el  que  identificar esas semejanzas y diferencias pero no  son, por  el contrario, elementos  «naturales». En  este  sentido, la categoría rito  es tomada no como un  componente ideal, sino como un  espacio conceptual en  el que  vincular manifestaciones rituales en  fenómenos distintos.  De  este  modo, los  investigadores que  trabajan con  religiones  sin  conexión histórica directa no  las  comparan de un  modo general, sino a través de  esas  categorías, con  el objetivo de  captar los  significados que  éstas poseen en  sus  respectivos contextos  y construir explicaciones que  las  hagan más inteligibles19. Desde esta perspectiva, el método se convierte en  una empresa dinámica e interactiva que  puede llegar a transformar las  categorías que  analiza, obteniendo nueva información y produciendo  nuevos objetos. Es  por  ello  que  estos autores defienden que esta metodología tiene una naturaleza heurística, puesto que través de comparar dos  objetos se puede generar un  tercero que «puede iluminar verdades sobre ambos de  una manera que  podrían haber sido  imposible a través de  la contemplación  exclusiva  de  cualquiera de  ellos  en  solitario»20.

Los  nuevos comparatistas han profundizado también en controlar qué  es lo que  puede o deber ser  comparado, generando  con  ello  un  debate acerca de  cuáles son  los  límites de  la comparabilidad21, lo que  depende de  las  categorías que  son  analizadas, de los fenómenos religiosos investigados así  como de los enfoques particulares de  cada investigador o  de  cada escuela. Esto demuestra que  no  existe una única manera de  comparar, sino que  hay  diferentes métodos, cuyos procedimientos dependen de  factores diversos.

Entre ellos,  podemos distinguir dos  grandes tendencias, que han sido  calificadas como macrocomparativismo y microcomparativismo. El  primero postula que  los  límites de  la  comparación los  marca la humanidad, ya que  ésta posee unos mecanismos cognitivos idénticos y del  hecho que  comparar, en sí misma, es una actividad cerebral asociada a la inteligencia y cognición humana22. Eso  sí,  esto no  significa que  den rango de  identidad a  tradiciones religiosas sin  conexión o que  empleen conceptos psicoanalíticos (arquetipo) o esencialistas (homo religiosus), pues no  resulta válido identificar las  diferencias históricas y culturales a través de la comparación de cualquier fenómeno religioso. Algunos de sus  defensores, no  obstante, se imponen una serie de límites clasificatorios, según los  cuales no  todas las  religiones son  comparables sino sólo  aquellas que  presentan algún tipo de semejanza objetiva, por  ejemplo, un  mismo desarrollo socioeconómico (las  religiones de  los  cazadores-recolectores), un mismo grado de  complejidad y estructura interna (religiones étnicas o nacionales) o tipos de  creencias comunes (monoteísmo,  politeísmo).

En  una segunda categoría encontramos a  los  microcom- parativistas. Argumentan que  solo  pueden ser  comparables las religiones que  muestran algún tipo de conectividad histórica, la cual se  puede basar en  criterios  geográficos, genealógicos, lingüísticos o  culturales en  un  sentido amplio. Esta vía  se enmarca en  la tradición historicista desarrollada por  la escuela romana y por  los defensores del  denominado comparatismo controlado23, término acuñado para referirse a  aquellos que  admitían la  comparación histórico-religiosa pero sólo  a  una escala local o regional. La  escala máxima de  análisis para estos autores  es el área cultural de creación, difusión e interacción, la cual está dotada de  una individualidad histórica, que  es la que  avala una comparación fructífera. La historia, pues, es la que  proporciona el espacio para esa  comparación, y en  este  proceso se ha de  tener en  cuenta dos  variables fundamentales: la  diacronía  y el contexto histórico-cultural. El objetivo de estos autores no  es, por  tanto, entender determinadas categorías religiosas en  varios contextos, sino más bien comprender religiones de  culturas próximas e interconectadas para, a  partir de  la  comparación, establecer explicaciones y obtener nueva información acerca de ellas. Por  tanto, la religión sirve  como punto de  partida para el estudio de  las  civilizaciones, tal  y como lo postulaba la escuela romana, para la cual la Historia de las  Religiones no  es más que una historia diferencial de  la  historia de  las  civilizaciones, y la religión un  objeto estratégico para su  conocimiento24.

3.2.  Las  religiones líbico-bereberes comparadas: aproximaciones iniciales

Nuestra comparativa de  las  religiones de  los  libio-bereberes del  norte de  África y de  los  antiguos canarios parte de  las premisas teórico-metodológicas del  nuevo comparatismo y, más en  concreto, del  comparatismo controlado. Según nuestra des- cripción anterior, este  modelo efectúa una limitación de su objeto a partir de criterios histórico-geográficos, que  son  los que  proporcionan los límites de la comparabilidad. En  nuestro caso, esa región histórica es la norteafricana, el espacio tradicionalmente considerado bereber,  y prestamos atención especialmente a las evidencias procedentes de un  periodo amplio, que  abarca el primer milenio a.e.,  hasta la dominación romana del  norte de  África,  es decir, la protohistoria e historia antigua de ese  espacio.

Sin  embargo, al contrario de otros estudios que  exponen una perspectiva sincrónica y general, este  vasto marco crono-espacial  ha  de  ser  sometido a una estratificación temporal y a una regionalización ineludible, ya  que  se  trata de  un  espacio de enormes dimensiones en  el que  se  produjo una serie de  procesos  históricos de  enorme complejidad, como la  colonización, que  implicaron a  sociedades de  diferente tradición y origen, tanto locales como foráneas. Entre ellas, nuestro objetivo se centra en  las  de  origen libio-bereber, es decir, en  las  sociedades autóctonas25, las  cuales han de ser  incluidas en  este  análisis que incide en  valorar la historia de  esas  comunidades en  perspectiva diacrónica incluyendo, en  este  aspecto, su  propio desarrollo interno como los  venidos desde fuera, los  fenómenos de  la  co- lonización fenicia, griega y romana.

A esta diversidad continental, encontramos en  Canarias unas sociedades que   se  adscriben de  forma clara a  ese  conjunto poblacional de  origen libio-bereber, pero que  iniciaron con  su arribada a  las  Islas un  proceso de  desarrollo independiente a partir de  ese  origen común en  el  continente, pero que  en  el ámbito insular generaron formas originales y diferentes en  cada una de  las  Islas. Teniendo en  cuenta este  parentesco entre los antiguos canarios y africanos, así  como el  contexto histórico que  enmarca su  relación, las  manifestaciones religiosas de  Canarias y del  continente se constituyen como los  dos  grandes fenómenos que  aborda nuestra investigación. De  este  modo, con los  materiales arqueológicos y textuales que  han sobrevivido en ambas orillas, se pretende analizar ambos contextos a la luz  de este  método comparado con  el objetivo de  identificar similitudes  y diferencias, continuidades y cambios, tradiciones y transformaciones en  sus  formas religiosas y culturales, lo que  ha  de contribuir, sin  duda, al  conocimiento de  ambos mundos y a la caracterización de  sus  antiguas identidades.

No  obstante, el propósito de  este  enfoque no  reside en  identificar una religión ideal, puesto que  no  entendemos la comparación como un  proceso de  acumulación de  datos, procedentes de   diferentes  regiones  y  épocas,  con   el  que   rellenar  un constructo denominado religión libio-bereber. No  se  trata, en este  sentido, de  reconstruir una religiosidad única, esencial e inmutable, pues ésta jamás pudo existir. Al contrario, se  persigue  integrar todos estos datos en  un  análisis contextual y, a ser posible, diacrónico en  el que  se valore la mencionada complejidad de las  sociedades continentales e insulares, así  como procesos  determinantes como pueden ser  las  colonizaciones antiguas del  norte de  África (con su  consecuente impacto en  las  culturas locales) y el poblamiento del  Archipiélago canario, con  la  consecuente desvinculación de  sus  nuevos pobladores de  los  sucesos  históricos continentales.

Esta advertencia no  es  contradictoria, sin  embargo, con  la existencia de  elementos comunes en  esas  sociedades de  origen libio-bereber, tanto entre las  africanas entre sí como entre éstas y las  canarias. Se  trata de  elementos religiosos y culturales comunes,  algunos  de   los   cuales  se   remontan  a   tiempos inmemoriales, pero cuya explicación no  necesita de  un  bereber esencial ni  ahistórico, sino a  complejos procesos que  fueron configurando diferentes culturas y religiosidades con  similitudes y diferencias entre ellas. Eso  sí,  según los  espacios y periodos que  estudiemos, podemos valorar la  existencia de  identidades colectivas comunes a una escala regional importante, derivadas de  un  sustrato también común, y que  encontramos en  la documentación grecolatina con  el nombre de  númidas o mauros. Se ha  de  valorar, pues, esas  diferencias en  el tiempo y en  el espacio,  y es  por  ello  que  creemos que  en  nuestra comparativa un buen ejercicio sería relacionar las  manifestaciones canarias con las  de  regiones o etnias concretas del  continente, con  el objetivo de  precisar la escala del  análisis. Es  posible que  esto permita una mejor comprensión de  las  manifestaciones de  ambas orillas e incluso abordar la siempre difícil cuestión del  origen de los  canarios.

Teniendo en  cuenta estos aspectos fundamentales, a  saber, que  estudiamos sociedades históricamente complejas, y que  la identidad libio-bereber no  puede ser  considerada un  componen- te esencial y único, creemos que  resulta operativo el empleo del concepto de  tradición. Éste permite integrar hechos culturales semejantes, documentados en  sociedades que  están espacial y temporalmente alejadas, dentro de  un  referente más amplio, y que  se  constituye como un  constructo conceptual que  sirve como punto de  partida del  análisis comparado. Entendido así, el  uso  del  concepto de  tradición libio-bereber, en  un  sentido amplio, permite identificar diferentes aspectos que  permanecen a través del  tiempo, sin  que  esto implique la necesidad de  referirnos a  identidades estáticas ni  homogéneas. La  permanencia de  los  mismos, en  cualquier caso, no  siempre es aleatoria, sino que  es transmitida socialmente a partir de diversos mecanismos culturales, de forma que  se constituye como un  continuo proceso  de  permanencia y cambio. De este  modo, esa  tradición tampoco es ideal ni inmutable, sino histórica y cambiante, pero nos proporciona un  espacio más amplio para correlacionar los  datos  históricos. Igualmente, esto no  implica que  los  sujetos o identidades que  estudiemos se  identifiquen o se  refieran a  esa tradición a través de sus  prácticas de forma consciente, sino que existe un  sustrato integrado por  elementos comunes, transmitidos  a  través del  tiempo, que  proporcionan las  bases para el desarrollo de  determinadas identidades históricas, las  cuales pueden apelar o no  a dicha tradición en  su  proceso de  autodefinición. No  obstante, el recurso al concepto de  tradición o herencia, como plantean Scheid y Sventro, no  puede deformar el material sobre el que  se apoya, ni  buscar la unidad cultural inmutable de  las  sociedades que  estudia, sino la  historia de  los hechos culturales, «una historia diferenciada que  rinda justicia a cada sociedad y que  permita el estudio preciso de los sistemas de  pensamiento respectivos»26.

En  consecuencia, la  conectividad y el  nexo fundamentales que  permiten sustentar esta comparación entre ambas orillas, no  residen en  esencias étnicas o lingüísticas asociadas a esa  tradición libio-bereber, puesto que  ésta, asimismo, no  es  una tradición estática, sino que  estuvo en  continuo proceso de  cambio y transformación. Es  por  ello,  que  esa  conectividad principal la proporciona la historia entendiendo por  ella  el ámbito espacio- temporal en  el que  tiene lugar la  interacción cultural entre es- tos  grupos humanos. Es  en  ella,  pues, donde se  producen los fenómenos que  estudiamos y comparamos; y la que  proporciona  las  huellas arqueológicas y los  documentos lingüísticos. No obstante, aunque nunca debemos perder de  vista esa  historicidad, en  ocasiones las  limitaciones que  imponen las  fuentes sólo  permiten establecer explicaciones estructurales o generales, además de  altamente hipotéticas, del  mismo modo que  sólo podemos movernos en  horquillas temporales muy amplias. Identificar patrones, modelos o estructuras en  las  que  explicar determinadas prácticas y creencias es en  ocasiones una solución necesaria ante estos inconvenientes documentales, pero del  mismo  modo la  coordenada principal ha  de  ser  la  Historia, para evitar con  ello  conclusiones esencialistas.

Teniendo esto en  cuenta ¿existe, además de  la  historia y la tradición, otros aspectos que  colaboran en  la  creación de  esas manifestaciones  religiosas y culturales? Sin  duda, un  componente fundamental que  parece estar presente en  todas esas  sociedades de tradición libio-bereber es el lingüístico, en  este  caso en  forma de  lengua(s) bereber(es). Se  trata de  una de  las  familias  lingüísticas de la rama afroasiática, compuesta por  numerosos  flujos dialectales cuyo origen y distribución es aún objeto de debate. Aunque la  relación y conectividad históricas entre el líbico antiguo y el bereber moderno ha  sido  también muy debatida27, podemos estar seguros de  que  tanto las  poblaciones del continente como las  de  las  Islas poseían unas hablas que  se entroncan con  ese  grupo lingüístico. Este parentesco puede constituir la base de  un  tipo de  análisis fructífero para la com- prensión de  sus  religiones, si bien no  ha  sido  puesto en  marcha con  la  profundidad que  merece por  los  investigadores de  las antigüedades norteafricanas, indudablemente por  las  dificultades  que  existen para identificar esas  hablas antiguas, pero sí ha recibido un  mayor impulso en  Canarias, donde en  este  sentido contamos con  una tradición historiográfica importante, aunque sin  que  se  haya llevado a  cabo una comparativa desarrollada con  las  evidencias antiguas del  continente28.

La importancia de las  lenguas en  el análisis de las  religiones ya fue  planteada por  Max  Müller y, especialmente, por  Georges Dumézil, quienes exploraron  la  importancia de  una lengua como mecanismo para conocer las  religiones, ya  que  es  el dispositivo que  articula su  visión del  mundo, algo  que  permite indagar también en  sus  instituciones sociales, culturales y políticas.  Asimismo, la  posibilidad de  asociar un  grupo lingüístico con  una civilización supuestamente originaria ya fue  planteada por  el mencionado Dumézil en  sus  estudios acerca de la religión indoeuropea. Este autor y su  escuela sostuvieron que  las  diferentes religiones de  tradición indoeuropea mostraban una serie de  elementos comunes asociados a  una estructura lingüística compartida que  sólo  podía ser  explicada con  la  existencia de una cultura y lengua indoeuropea originales, de las  que  habrían surgido posteriormente todas esas  variaciones. Esa estructura abstracta sería la  encargada de  conectar todas esas  religiones históricas y la que  habría proporcionado un  modo específico de concebir y construir el mundo social y divino que  se  organizaba  de  modo tripartito.

Este planteamiento ha  sido  muy criticado debido a que  defiende la existencia indemostrable desde el punto de vista histórico de  una estructura religiosa ideal y única de  carácter prístino,  pero asimismo permite llevar a  cabo una comparativa fructífera entre religiones que  están asociadas a una misma familia de  lenguas. El  problema, a juicio de  Scheid y Svenbro es que  esas  «estructuras» han sido  tomadas como un  punto de  llegada o un  objetivo final de la investigación, en  lugar de un  punto  de  partida o de  referencia29. En  cualquier caso, teniendo en cuenta esas  apreciaciones respecto al método original, creemos que  el caso «bereber» presenta un  ejemplo potencialmente simi- lar  de  comparación respecto al  caso indoeuropeo, ya  que  las lenguas bereberes se  adscriben también a  una misma rama o tradición lingüística. De  hecho, muchos investigadores defienden que  existió también una primitiva lengua bereber, con  su cultura única, a  partir de  la  que  se  desarrollaron los  dialectos posteriores. Este planteamiento genealógico resulta difícil de demostrar y es por  ello  que  ha  sido  criticado pero, en  cualquier caso, creemos que  la exploración de esas  lenguas y hablas como su  aplicación al  estudio de  las  religiones presenta importantes posibilidades aún por  sondear.

3.3.  Los  libio-bereberes y el problema de su  identidad

Como vimos anteriormente,  el  método comparado emplea categorías con  las  que  relacionar los  fenómenos religiosos. Si bien son  más empleadas por  los macroomparatistas, los historiadores que  trabajan a una escala más reducida también necesitan de  ellas, las  cuales pueden ser  formales (como rito, mito, sacrificio) pero también poseer un  valor étnico que  se  convierte  en  el  nexo que  entronca dos  tradiciones emparentadas. En nuestro caso, la historiografía ha  empleado la categoría  bereber o libio-bereber para sustentar la comparación entre Canarias y el norte de  África, fundamentándose  en  el hecho objetivo de  que el origen de  los  canarios es  continental.

Sin  embargo, la  equiparación en  muchas ocasiones de  origen  con  identidad resulta problemática, por  cuanto evidencia una noción esencialista, en  este  caso, de  la  bereber, la  cual es considerada un  elemento estático en  el tiempo y en  el espacio (en  este  caso, en  su  espacio). Para comprender su  naturaleza es necesario echar una mirada a cómo se llegó  a generar, especialmente durante la  colonización francesa del  Magreb. En  ese marco histórico e historiográfico se  construyó una identidad bereber a  partir de  una serie de  criterios empíricos, entre los que  destacaron tres: su  autoctonía, su  lengua y su  raza. Por  separado o combinados, éstos demostraban la  existencia de  una esencia única, que  apenas habría modificado sus  características a  lo  largo de  la  historia y que  portaba unos rasgos visibles en cualquiera de  las  poblaciones que  han ocupado, desde el pasado  remoto hasta hoy,  el espacio norteafricano.

Esta configuración del  bereber fue  el efecto claro de un  proceso  de  construcción elaborado desde fuera,  y realizado en  un contexto de  colonización que  sometió al indígena a un  proceso de  reducción de  sus  componentes fundamentales, negando así su  complejidad a todos los  niveles. Es  por  esta razón que  siempre  fue  considerado un  ser  inferior y primitivo, y su  raza, cultura o civilización una entidad única carente de  valor histórico30.  Muchos arqueólogos e historiadores posteriores, si bien no manejan esos  juicios de valor, han seguido empleando la categoría  bereber desde esta perspectiva, sin  tener en  cuenta tanto la dinámica histórica como la  enorme complejidad de  las  poblaciones norteafricanas. En  este  caso, algunos de  los  que  han planteado estos aspectos se han comportado más como antropólogos que  como historiadores, puesto que  han intentado captar una estructura general  de  esa  tradición cultural, sus  formas prístinas y sus  componentes esenciales, con  el fin  de  establecer una morfología de  la historia y, por  tanto, de  la religiosidad bereber con  un  carácter un  tanto ahistórico.

Estas observaciones se  insertan en  el  marco de  la  crítica postcolonial, la  cual ha  llevado a  cabo significativas aportaciones al  estudio de  las  sociedades colonizadas, con  el  objetivo  de  deconstruir los  procesos por  los  que  fueron articuladas y destacar así  las  particularidades históricas de  las  mismas, algo   que, hasta donde sabemos, no  se  ha  realizado con   la profundidad que  merece en  el estudio de  la  antigüedad norte- africana, campo en  el  que   se  ha  puesto más el  enfoque en dignificar la  identidad bereber (en  su  denominación como amazigh).
Sin  duda, en  esa  lectura influye el escaso conocimiento que seguimos teniendo de muchos aspectos de estas poblaciones, de las  que  no  poseemos aún un  relato integrado y completo. Las cronologías absolutas de  muchos yacimientos, los  lugares de hábitat, las  fuentes literarias y otros referentes textuales (como la  propia epigrafía libio-bereber) son  realmente escasos o mal conocidos, lo que  dificulta la  redacción de  un  desarrollo histórico lineal y la ubicación de restos arqueológicos (en  especial los monumentos funerarios) en  horquillas temporales cerradas. Estos  son  algunos de  los  condicionantes por  los  que  el estudio de los  libio-bereberes se  ha  erigido desde esa  perspectiva más es- tructural que  histórica. El caso canario, por  su  parte, ilustra un fenómeno similar, puesto que  se ha  explicado la historia de  sus antiguas sociedades desde perspectivas sincrónicas, con  explicaciones que  abarcan toda la temporalidad de  la presencia humana  en  las  Islas y en  las  que  se conoce muy mal  tanto los  procesos  internos como los  externos (vinculados a  los  procesos de poblamiento).

Teniendo estos aspectos presentes, lo que  queremos indicarcon  esta crítica es  que  esa  identidad libio-bereber ha  de  representar un  punto de  partida del  análisis comparado, pero que tras esa  etiqueta existe una enorme diversidad de gentes e identidades que, a  lo  largo de  toda la  Antigüedad, experimentaron procesos complejos de  transformación y que, entre ellas, se caracterizaban por  su  variedad dentro de  un  espacio geográfico considerable. Dicha diversidad ya  fue  relatada por  Heródoto, quien al referirse a los habitantes de la Libia —el territorio ubicado al oeste del  Nilo—, decía que  en  ella  había «muchos y muy diversos pueblos»31, dejando constancia de  su  afirmación en  el relato que  hace sobre las  distintas poblaciones que  más tarde fueron conocidas por  las  fuentes literarias y epigráficas grecolatinas,  como Mauros, Gétulos, Maxues Maxies, Maxiles, Garamantes, Caprarienses, Cinithi, Abanni y Canarii y que  podrían ser reducidas a los Libio-fenicios (que habitaban en  la región cercana  a Cartago), los  Númidas (ubicados en  el noroeste de  Numidia  y en  la  mayor parte del  tell  y de  los  altiplanos argelino- tunecinos), los  Gétulos (que habitarían  las  zonas desérticas)  y los  Mauros (en  Marruecos y Argelia Occidental). En  esas  fuentes  vemos una realidad identitaria más compleja que  la que  nos da  la categoría bereber,  que  si bien, insistimos, puede constituir un  marco de  referencia primario no  debe ser  la  categoría final de análisis, puesto que  obviaría esa  complejidad interna. En  este sentido, investigaciones recientes están permitiendo  definir y caracterizar regiones históricas y diferentes etnias y culturas dentro de esa  gran tradición indígena norteafricana. No obstan- te,  no  resulta fácil  aún establecer las  particularidades que, sin duda, debieron existir entre las  distintas etnias, de  las  que  no siempre podemos determinar sus  áreas específicas, lo que  constituye un  problema del  que  no  es  posible avanzar más que  en algunas cuestiones.

En  lo  que  respecta a  sus  manifestaciones religiosas existen estudios importantes, como los  mencionados al  principio de este  trabajo, a  los  que  habría que  añadir los  de  otros autores, clásicos también en  la  historiografía, como los  de  Picard, Le Glay,  Bénabou y Camps, quien puso en  valor la  tradición indígena a partir del  estudio de los monumentos y ritos funerarios32. En  general, esos  estudios ilustran el mismo problema que  antes comentamos, puesto que  representan la  religión libio-bereber como un  conjunto de  creencias animistas o naturistas poco desarrollado, sustentado en  la  adoración de  los  elementos de  la naturaleza, algo  propio de las sociedades primitivas. Junto a este aspecto central, se ha  destacado también la  importancia de  los monumentos funerarios, el culto a los individuos y a los monarcas  africanos así  como la  importancia de  los  genios en  su  pensamiento religioso.
No obstante, pese al volumen importante de información en forma de sepulturas, estelas y ritos de enterramiento repartidos por  todo el norte de  África resulta complejo inferir sistemas de creencias y cosmologías a partir de  esas  evidencias, así  como el significado que  se daba a éstas y otras manifestaciones religiosas.  Aunque se ha  negado a lo largo de la historiografía la capacidad de  los  libio-bereberes para estructurar un  pensamiento religioso complejo, otra idea afín a  los  enfoques coloniales, el principal problema que  poseemos es  definir cómo fueron sus mitos, el significado de  sus  rituales, su  cosmogonía, su  concepción del  ser  humano, del  alma o espíritu, sus  divinidades y otros seres sobrenaturales, entre otros, y, en  especial, ubicar todos esos  componentes en  su  correspondiente perspectiva histórica. Así pues, carecemos de  datos precisos para explicar su  cosmogonía o,  más correctamente, sus  cosmogonías, a  partir de  las cuales poder entender de  manera coherente e interrelacionada el conjunto de su  imaginario, así  como el de sus  prácticas rituales,  festivas y funerarias.

Por  ejemplo, sabemos que  el culto a los  astros fue  un  componente central de  su  cosmovisión, pero no  como se conformó su  pensamiento en  torno a  ellos,  ni  cómo fueron los  mitos o mitemas que  explicaban el significado de  esos  elementos o de ese  culto; un  problema similar al de  la veneración en  otros elementos presentes en  la  naturaleza  como montañas, cuevas, aguas, piedras, animales, bosques, etc.  En  este  caso, si bien tenemos identificadas esas  formas externas, echamos en  falta los contenidos y los  significados, es decir, poseemos poca información acerca de  por   qué   fueron seleccionados y  dotados de sacralidad ciertos lugares o elementos naturales, qué  significa- do  se  les  daba y qué  relación tenía con  las  sociedades que  poseían esas  creencias. De  todo ello  conocemos ciertamente sólo algunos aspectos, la mayor parte de  los  cuales deben ser  inferidos  a partir de las  evidencias materiales, y asimismo puestos en relación con  los  escasos testimonios escritos que  poseemos.

Hemos de  tener presente que  estudiamos sociedades en  las que  lo religioso está en  todas partes y vehicula, ante todo, una visión propia del  mundo en  el que  la separación entre lo sagrado  y lo profano no  resulta fácil  de  identificar. Por  tanto, adoptamos un  concepto de  religión amplio, entendiendo por  tal  el discurso que  organiza y ordena el universo y todo lo que  en  él existe, integrando con  ello  el conjunto de ritos, mitos, creencias e instituciones religiosas. Además, entendemos estas religiones dentro de  las  denominadas  religiones étnicas, concibiendo por tal  las  que  se  definen ante todo por  la  pertenencia a  un  grupo étnico o de identidad reducida, que  poseen creencias y prácticas asociadas a un  territorio definido con  el que  se identifican y que encuentra en  los  elementos naturales presentes en  el mismo un espacio de  sacralización.

3.4.  La complejidad histórica norteafricana: indígenas y foráneos en  su  contexto

Como ya  hemos adelantado, los  parámetros en  los  que  se sustenta esta comparativa debe tener en  cuenta el contexto histórico propio de la protohistoria e historia antigua del  continente,  el cual está marcado por  los  procesos de  colonización fenicio,   púnico y  romano.  Como es  bien  sabido, los  fenicios fundaron diversas colonias desde principios del  primer milenio en  Útica, Cartago y Lixus, extendiéndose posteriormente  por todo el  litoral del  Magreb, lo  que   dio  pie  a  un  proceso de interacción continuo entre esos  navegantes orientales y las  poblaciones locales. Por  su  parte, especialmente a partir del  siglo V a.e.  la  ciudad de  Cartago inició un  proceso de  expansión  y territorialización de  su  hinterland que  tuvo un  efecto significativo  entre las  poblaciones locales, según han resaltado autores como Ferchiou, Peyras, Ferjaoui y Manfredi33.

La  historiografía siempre ha  explicado este  contacto desde un  enfoque colonialista, al igual que  para el caso romano, planteando que  estos colonizadores habrían impuesto su civilización a los indígenas, entre otros aspectos, debido a la superioridad de su  bagaje cultural  y  tecnológico. Esto habría  supuesto la aculturación y la  asimilación y, en  otros casos, la  resistencia indígena a  esa  dominación; así  como diferentes fenómenos de sincretismo entre las  tradiciones locales y foráneas que  son  especialmente palpables en  las  fuentes de contenido religioso. Sin embargo, para el caso de  la colonización fenicia, se ha  considerado que  el impacto de su influencia se repartió de forma homogénea para todo el continente, aplicando así  una generalización vaga  que  no  tiene en  cuenta los  desarrollos locales. En  esta línea, no  se  puede plantear que  los  indígenas fueron influenciados por  los  orientales (o,  más bien, la interacción entre  ambos bandos) de  un  modo homogéneo en  el espacio y en el tiempo, ya que  dicha influencia fue  especialmente potente en la  costa, pero muy frágil en  los  territorios del  interior. Es  por ello  que  debemos tener presente cómo fue  el desarrollo histórico en  las  distintas regiones y qué  diferencias presenta en  el conjunto del  norte de  África.

En  este  sentido, sabemos que  en  las  regiones interiores, como en  Numidia, el impacto fenicio y cartaginés fue  realmente  escaso hasta las  guerras púnicas. Los  trabajos arqueológicos en  Althiburos (provincia de Le Kef),  por  ejemplo, en  pleno corazón  de  esa  región, han proporcionado una información fundamental, al  documentar una secuencia estratigráfica de  ocupación habitacional desde el siglo  IX a.e.  hasta la  época romana, y en  la que  se comprueba a partir de los datos cerámicos que  la presencia de material fenicio-púnico no  es importante hasta los siglos II-I  a.e.34. Asimismo, toda esa  región está caracterizada por  una fuerte tradición funeraria indígena en  la que  predominan las  tipologías autóctonas,  especialmente los  dólmenes, túmulos y bazinas, alcanzado incluso el  periodo romano. Las tumbas de origen fenicio en  esa  región, al contrario que  las  que se  encuentran en  territorios litorales de  Argelia y Túnez, son más escasas y generalmente tardías, de  época neopúnica; una cronología en  la que  alcanzaron una importante extensión en  el interior del  territorio númida (tanto de  Túnez como de  Argelia) los  santuarios de  tradición púnica, dedicados en  su  gran mayoría  a  la  divinidad Baal Hammón, aunque muchos de  ellos  se erigieron sobre centros sagrados indígenas anteriores35. Este aspecto constituye una cuestión de extremo interés para el estudio  del  análisis religioso, puesto que  permite comprobar cómo las  poblaciones locales aceptaron algunos usos religiosos originalmente foráneos pero mantuvieron otros, posiblemente porque  se  encontraban más afianzados en  su  identidad  religiosa y étnica. Si este  es el retrato para la zona númida interior, encontramos en  otras regiones un  desarrollo distinto como, por  ejemplo,  en  la costa oriental de  Túnez (Cabo Bon  y Sahel), donde el impacto de la colonización fenicia fue  importante desde un  primer momento, como demuestran los  casos de  Kerkouane  y Hadrumetum, pero en  el que  también se produjo un  proceso de integración entre indígenas y foráneos como se  aprecia en  los ritos funerarios documentados en  diversas necrópolis, en  las que  convive el material arqueológico de  origen oriental con  formas de  enterrarse y ritos de  raigambre local36.
En  esta línea, las  investigaciones más recientes en  temática religiosa no  sólo  han aportado nueva información en  forma de santuarios y necrópolis excavadas, sino que  parten de  nuevas perspectivas que  inciden en valorar precisamente la complejidad del  contacto cultural y cómo ésta se  identifica en  el  registro arqueológico, del  mismo modo que   se  destaca el  carácter poliédrico de  las  comunidades locales y en  cómo éstas se  diferenciaron entre sí a partir de diferentes mecanismos simbólicos y religiosos37.

Del  mismo modo, el estudio de  las  fuentes enraizadas en  la tradición fenicio-púnica puede proporcionar también una información notable sobre el mundo indígena. Fruto del  contacto  y de  la  interacción bilateral entre indígenas y fenicios, creemos que  algunos elementos religiosos y simbólicos adscritos a la tradición local pudieron ser  representados o incorporados en  los registros iconográficos de tradición fenicia. Un caso paradigmático  al  respecto nos  lo proporcionan las  estelas procedentes de los  santuarios, en  las  que  vemos una serie de  motivos que, a nuestro entender, se  vinculan con  ese  sustrato local. Esto lo podemos apreciar en  los motivos vegetales representados  —palmera datilera—, en  los animales sacrificiales, típicos de la cabaña  ganadera indígena —cabra, toro, oveja–, así  como en elementos  astrales –sol,  creciente, luna—, que  no  sólo  eran importantes en  la cosmovisión fenicia, sino que  formaban parte de  los  componentes esenciales de  las  creencias religiosas indígenas. Más arriesgado si cabe, aunque igualmente relevante, es la hipótesis de  que  el denominado símbolo de  Tanit fuera la expresión gráfica  de una idea cosmogónica local, y en  el que  se representaron elementos fundamentales de  su  pensamiento religioso como la montaña, o la  tierra, el cielo  y los  astros38.

Durante el  periodo romano, asimismo, no  sólo  se  produjo esa  propagación de  los  cultos neopúnicos, sino también la  ex- tensión de los santuarios de tipo clásico, pero también se observa un  proceso a partir del  cual comienzan a ser  documentadas divinidades de filiación indígena. Contamos con  una lista importante de nombres al respecto, en  algunos casos acompañados de su representación iconográfica, documentos éstos de una importancia extraordinaria para adentrarnos en  el  conocimiento de una posible estructura politeísta de  la  religión local. Aunque muchas veces  se  ha  argumentado que  los  libio-bereberes poseían una religión previa a la  estructuración del  politeísmo, ya hemos planteado que  se  ha  de  valorar estas sociedades en  su marco histórico, por  lo  que  es  posible que  durante el  periodo romano o poco antes, se hubiera producido un  complejo proceso  de  transformación de  sus  religiones, el cual aún no  alcanzamos a conocer ni comprender en  su  totalidad, que  pudo conllevar  una estructuración más compleja de  su  panteón divino, un proceso de transformación que  no  puede entenderse fuera de los importantes  cambios sociales e  históricos que  se  produjeron desde mediados del  primer milenio a.e.  y, en  especial, durante las  guerras púnicas y que  conllevaron a la creación de  las  diferentes monarquías indígenas.

Lo  significativo de  este  proceso es que  esa  tradición indígena,  ya  de  por  sí  diversa y compleja, al  interactuar con  nuevos sistemas religiosos generó también nuevas manifestaciones que integraron en  un  discurso religioso diferente las  tradiciones pasadas. Es  en  este  contexto metodológico en  donde el estudio de  las  diferencias, como vimos en  páginas anteriores, es  más importante que  el de  las  similitudes puesto que  permite captar los  cambios, las  transformaciones históricas y las  diferencias dentro de  las  tradiciones indígenas. De este  modo, comprender los  impactos coloniales antiguos desde enfoques que  los  conciben como situaciones en  las  que  prima la  relación, la  negociación y la  interacción por  encima de  la  dominación entre los sujetos históricos permite realizar una mirada diferente al pasa- do,  en  la que  se destacan los mecanismos de comunicación cultural.



4. A MODO   DE  CONCLUSIÓN

Debido al  espacio de  que  disponemos, no  hemos podido profundizar como deseábamos en  algunas cuestiones, las  cuales serán retomadas en  trabajos futuros, especialmente en  el terreno  empírico. No  obstante, creemos que  hemos articulado una aproximación más desarrollada y estructurada que  en  anteriores  trabajos, presentando las  líneas directrices que  han de guiar la  metodología comparada de  las  religiones antiguas de  Canarias y África.

En  síntesis, hemos visto  que  nuestra propuesta se fundamenta en  que  los  antiguos habitantes de  las  Islas trajeron consigo una religiosidad, así  como una serie de  componentes culturales y materiales, que  se enraízan de modo indudable en  la tradición indígena libio-bereber. Pero hemos de  entender ésta desde una perspectiva amplia, lejos  de  las  categorizaciones esencialistas que  han defendido la  existencia de  una realidad bereber única e inmutable a  lo  largo del  tiempo. Para este  propósito, es  fundamental atender a nuestro marco histórico de  referencia (desde el primer milenio a.e.  hasta la Antigüedad tardía), puesto que fue  en  esa  horquilla temporal cuando las  poblaciones de  origen africano arribaron, en una o varias etapas, al Archipiélago. Pero, ante todo, porque esas  sociedades, ya de  por  sí diversas, protagonizaron un  complejo desarrollo histórico marcado tanto por la evolución histórica local como por  la relación de ese  sustrato indígena con  los  colonizadores foráneos. Se  trata de  un  proceso  que  estamos aún en  trance de  conocer pero en  el  que  tuvo lugar una evidente transformación cultural e identitaria, que  fue diferente según los  momentos y los  lugares que  analicemos,  y que  puso en  práctica unos mecanismos de  negociación, intercambio e interacción cultural que  algunos autores postcoloniales  conceptualizan como hibridación.

Valorar esos  procesos históricos del  continente, teniendo en cuenta la complejidad de las poblaciones estudiadas y la variabilidad de  las  tradiciones religiosas implicadas, obliga a precisar nuestra metodología comparada y a tener en cuenta los desarrollos históricos del continente. La conectividad, pues, entre Canarias y África, ha  de ser  esencialmente histórica, y el método comparado debe ser  en  este  caso eminentemente historicista. Las fuentes imponen para este  propósito objeciones notables, tanto en  Canarias como en  el continente, pero esto no  debe empujar hacia la búsqueda de estructuras inmutables y estáticas, aunque en  algún caso la  exploración antropológica o filológica pueda dar resultados interesantes en  nuestro propósito. Esa comparativa  histórica, asimismo, debe establecer un  marco que  incluya tanto las  semejanzas como las  diferencias, puesto que  ambas proporcionan información determinante y fundamental, de modo que  la mezcla de ambas es la que  permite un  estudio comparado, histórico e integrado de  esas  evidencias, y hace posible una aproximación histórica a las  identidades antiguas.

En  definitiva, defendemos que  es posible establecer un  marco comparado entre los libio-bereberes de Canarias y África, que esa  metodología debe ser  progresivamente definida y concretada  a partir de  las  herramientas que  nos  proporciona la disciplina  de la Historia de las  Religiones, pero también de otras afines encargadas del  estudio de  los  fenómenos religiosos, que  esa comparativa debe tomar como referente a la  Historia de  modo principal, y que  debemos asumir la enorme diversidad poblacional, cultural e identitaria de  nuestros objetos de  estudio.  Creemos que  este  procedimiento puede arrojar luz  acerca de estas cuestiones, en  las  que  el caso canario puede proporcionar datos fundamentales, especialmente en  lo que  respecta a la cosmogonía y pensamiento religioso, puesto que  en  las  Islas existe un  tipo de  documentación etnohistórica que  no  tiene parangón con  la  del  continente.

Estamos, pues, ante la necesidad de  considerar que  estudiamos no  una religión libio-bereber, sino muchas religiones y culturas, cuyo grado de  semejanza y diferencia, de  identidad e individualidad, de  parentesco, si se quiere, ha  de  ser  el objeto del análisis histórico y que, de  un  modo u otro, se enraízan en  una tradición antigua que  estamos aún en  proceso de  conocer.



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Anuario de  Estudios Atlánticos
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Notas:
1  BERTHOLON (1909-1911), BASSET (1909), GSELL (1913), BATES  (1914).
2   CAMPS  (1980), p.  196;  (1987), p.  145.
3  ÁLVAREZ  DELGADO  (1945), WÖLFEL (1960).
4  WÖLFEL (1960), pp.  466  y ss.
5  FARRUJIA   DE  LA ROSA  (2004), pp.  439  y ss.
6  MARTÍN DE  GUZMÁN  (1984).
7  CAMPS  (1961).
8  PÉREZ SAAVEDRA  (1984), CABALLERO  MÚJICA  (1992).


** Catedrático de  Arqueología. Departamento  de  Prehistoria, Arqueología,  Antropología e Historia Antigua. Facultad de  Geografía e Historia, Universidad de  La  Laguna. Campus de  Guajara.  38205 La  Laguna, Tenerife. Correo electrónico: atejera@ull.es.

*** Investigador contratado en  prácticas. Programa de  Formación de Personal Investigador de  la  Agencia Canaria de  Investigación,  Innovación  y Sociedad de  la  Información. Departamento de  Prehistoria, Arqueología, An- tropología e Historia Antigua. Facultad de  Geografía e Historia, Universidad de  La  Laguna. Campus de  Guajara. 38205 La  Laguna, Tenerife. Correo electrónico: jdramos@ull.es.

                             
Notas:
9   La  bibliografía al  respecto es  muy amplia como para ser  referida con el detalle que  merece, aunque haremos referencia a algunos de  esos trabajos en  las  páginas que  siguen.
10   Véase por ejemplo TEJERA y CHÁVEZ  (2005) y TEJERA y MONTESDEOCA
(2006).
11  TEJERA y MONTESDEOCA (2006), pp.  109-110.
12   Véase por ejemplo el  Tratado de  ELIADE (1949), considerada  su  obra más importante.
13   Una  buena síntesis acerca de  este  debate puede encontrarse en  el  volumen editado por PATTON  y RAY  (2000), en  especial su  introducción (pp. 1-19),  elaborada por los  mencionados editores. También PADEN  (2004) y SEGAL
(2006) recogen esta crítica.
14   Estas críticas son  señaladas y explicadas por SEGAL  (2001), pp.  348  y ss.  y (2006), pp.  249-252 y 258  y ss.
15  La  principal aportación que  ha dinamizado este  debate es la de  SMITH (1982), en  especial su  capítulo «In  Comparison a  Magic Dwells», pp.  19-35 (reditado por PATTON  y RAY (2000), pp.  23-44). Otras contribuciones relevantes  al respecto son  las  de  HOLDREGE (2000), pp.  77-91, PADEN  (2000 y 2004), DETIENNE (2001), SEGAL  (2001, 2006) y las  editadas  por BOESPFLUG y DUNAND (1997), BURGER y CALAME  (2005) e IDINOPOULOS, WILSON  y HANGES (2006).
16   SEGAL  (2006), pp.  254-256.
17   PADEN   (2004), p.  89.  (Nuestra traducción).
18  PADEN  (2000), pp.  184-186; (2004), pp.  88-90; SEGAL  (2001), pp.  350 y ss.
19   Sobre la  cuestión de  las  categorías en  el  análisis comparado véase
HOLDREGE (2000), pp.  83-87; PADEN   (2000), pp.  188-190; SEGAL   (2001), pp.
352,  372-373y GEERTZ (2005), pp.  83-88.
20   PATTON   y BENJAMIN (2000),  p.  18.  (Nuestra traducción). Cf.  PADEN
(2000), pp.  186-187; PADEN  (2004), pp.  89-90.
21   En  este  caso, no  se  debe confundir la  noción de  comparabilidad (la capacidad que  tienen dos  o  más fenómenos de  ser  comparados) con  la  de identidad, ya  que  los  elementos comparados no  sólo  pueden ser  diferentes sino no  poseer entre sí  ninguna relación directa.
22   Véase en  especial los  argumentos de  DETIENNE (2001), especialmente pp.  42-61. Cf. PADEN  (2000), p. 183;  (2004), p. 80 y GEERTZ (2005), pp.  78-82.
23   SEGAL  (2006), pp.  252-254.
24   GASBARRO  (2005), pp.  21-26.
25  Sobre la cuestión de  la terminología con  la que  referirse a estas pobla- ciones véase GHAZI-BEN MAÏSSA  (2004) y GHAKI  (2005).
26   SCHEID y SVENBRO (1997), p.  307.  (Nuestra traducción).
27   Véase GALAND  (1996).
28   Al respecto pueden ser  mencionados los  trabajos pioneros de  René Basset y Álvarez Rixo, junto  con  los  de  Álvarez Delgado, Dominik Wölfel, Carmen Díaz  Alayón e Ignacio Reyes García.
29  SCHEID y SVENBRO (1997), p.  301
30   Sobre este  proceso  véase LORCIN (1999), ESTÉVEZ GONZÁLEZ (2008), GHAKI  (2009) y RAMOS  MARTÍN (2011).
31   Heródoto 167,  3.
32   Véase por ejemplo PICARD   (1955), LE  GLAY  (1966),  BÉNABOU (1976) y
CAMPS  (1961 y 1985).
33   Entre las  diversas publicaciones de  estos autores puede consultarse
FERCHIOU (1987 y 1991), PEYRAS  (1991), FERJAOUI (2010) y MANFREDI (2010).
34   Véase KALLALA y SANMARTÍ (2008 y 2011).
35   KRANDEL-BEN YOUNES (2002).  Cf. LE  GLAY  (1966).
36   Véase por ejemplo BEN  YOUNES (1995).
37   Los  trabajos más sugerentes al  respecto son   los  de  CAMPS   (1979), BOKBOT (1991, 2003  y 2006), GHAKI  (1993, 2005  y 2009-2010) y KRANDEL-BEN YOUNES (2002), especialmente  pp.  460-464.
Antonio Tejera Gaspar y Josué Ramos Martín

La Religión de los libios de Canarias y África: Problemas y consideraciones para su estudio comparado.

Anuario de  Estudios Atlánticos
ISSN   0570-4065, Las  Palmas de  Gran Canaria.  (2013), núm. 59,  pp.  573-604




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