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miércoles, 22 de julio de 2015

ÍDOLOS EUROPEOS, DIVINIDADES ABORÍGENES: UNA APROXIMACION ETNOARQUEOLOGICA AL CONTACTO RELIGIOSO EN CANARIAS ENTRE LOS SIGLQS AIV-XXVTI



Pese a que, en términos generales, el mundo aborigen canario recibió del europeo lo que podría denominarse un «archivo» de estereotipos de alteridad, no cabe duda de que las crónicas ofrecen un excelente testimonio sobre cómo los colonizadores percibieron las religiones locales, permitiéndonos codificar, no sin ciertas limitaciones, la actitud y los mecanismos puestos en práctica en los distintos procesos de contacto intercultural.

En este sentido, el trabajo que presentamos trata de analizar:

l." Cómo la representación del otro y la de sus creencias, a través del discurso de los textos europeos (siglos xiv al xv) y su contrastación con materiales arqueológicos, son germen y causa de algunas estrategias de transculturación religiosa empleadas por los agentes externos en el marco del encuentro interétnico: nos referimos a la apropiación estratégica y sincrética del ámbito sagrado aborigen (Duverger, 1993)'. Lasdistintas imágenes del indígena, preconcebidas desde el primer momento, nos ayudan a inferir mucho de lo que entonces comenzó a suceder.

Estas se inscriben en un amplio proceso cognoscitivo que, como se estudiará, se dirigió no tanto a captar las peculiaridades del autóctono -el resultado final fue más una aprehensión de sus comportamientos que una comprensión de sus significados-, como a la elaboración de  un modelo retórico que justificara el propio proyecto de sociedad.

2." Evaluar correctamente la verdadera incidencia del entorno colonial sobre la transformación del sistema religioso local. En este punto, conviene destacar el carácter selectivo y limitado del proceso de aculturación previo a la conquista e inmediatamente posterior.

2. La transculturación no es un mecanismo habitual, pues en el proceso de transformación no suele haber un abandono total del propio contenido cultural y la adopción de un sistema ajeno. Normalmente, se produce una transformación parcial, una reinterpretación, que da lugar a una realidad diferente a la del punto de salida, pero que no tiene por qué parecerse a la cultura que ofrece el préstamo (Alvar, 1990: 24). Tan sólo el tiempo y la naturaleza impositiva de la colonización, provocarán que los nuevos significados acaben suplantando a los ancestrales.

Partimos, en definitiva, de la necesidad de profundizar en la visión e interpretación que los cronistas dieron del universo ideológico indígena preexistente como vía para detectar de qué formas se encauzó el contacto religioso. Prisioneros de esquemas culturales de los que nopodían escapar fácilmente, proyectaron su utillaje mental, desde puntos de referencia cristianos, sobre una realidad multiforme que les excedía en complejidad, transformándola bajo sus propias categorías familiares.

De ahí la ambigüedad y la inadecuación de muchos conceptos. Es obvio que dicha deformación obedeció bien a la propia inercia cultural del escritor, bien a una distorsión intencionada tendente a justificar algo o a alguien. En cualquiera de los casos,
y como ha sido perfectamente estudiado en el ámbito americano (Bernand
y Gruzinski, 1992), es de especial importancia destacar cómo las fuentes etnohistóricas emplearon de manera generalizada la idolatría como herramienta conceptual, que pasó a representar no sólo la imagen falsificada de la «auténtica» religión, sino también una forma de vida radicalmente diferente de la del europeo. Se justificaba así, en especial en los textos más antiguos, la necesidad de evangelización de estas poblaciones y, por ende, su esclavitud. Se tendía, en suma, un lazo vital entre idolatría, el libre arbitrio  y el derecho cristiano de someter a los pueblos infieles y paganos: aversión epidérmica que se confunde con intereses políticos y económicos  (Pérez Voituriez, 1977; Rojas Donat, 1994).

Frente a la alteridad religiosa que representaban las creencias indígenas, los primeros historiadores (s. XIV-xvrr) pusieron en marcha como  piedra angular de la mentalidad cristiana de estos siglos: la idolatría como categoría convenida y definitoria de aquella realidad. El presupuesto teológico de que todos los dioses gentiles eran demonios, hizo que se describiese el sistema religioso autóctono como simple idolatría y como una parodia diabólica. Se trata de un razonamiento teórico importante que descubre de qué manera fueron reinterpretadas estas manifestaciones autóctonas y permite, a su vez, un mayor acercamiento a la cosmovisión aborigen que quedó difusamente reflejada en los textos, bien por la propia inercia cultural de quien escribe, bien por una distorsión intencionada tendente a maquillar o ensalzar lo que fuere. Con toda seguridad, traducir las concepciones religiosas  indígenas no resultó fácil para unos hombres con unas coordenadas ideológicas tan distantes de la cosmovisión aborigen, ebrias de prejuicios consustanciales a sus puntos de vista eurocéntricos. Obligados por la imposibilidad de aprehender los mecanismos internos de estas sociedades, se resolvieron a adecuar los hechos observados a teorías globales y  lugares comunes, a adoptar, consciente o inconscientemente, una perspectiva  reduccionisia dictada por la fuerza de la experiencia y de la fe.

Así las cosas, las distintas variantes de la idolatría, entendida de  forma genérica como la religión fundada en premisas falsas, como un pecado de superstición (Schmitt, 1993), fueron aplicadas por los cronistas de un modo más o menos explícito según los casos y los intereses.

Es posible observar, de esta manera, desde una concepción de la idolatría como desviación y marginalidad, deducida por lo general de su manifestación material más frecuente: el ídolo, hasta una idolatría de la que interesa destacar más los aspectos espirituales a los que remite: el diablo, la magia, el error, etc., que la cristalización material del culto.

Se inspira esta última en un conocimiento global y teorizado del espíritu humano para interpretar el sentido de los gestos y objetos que se descubren. Es obvio, pues, el desajuste en la ordenación del dato indígena dentro de las categorías culturales de los cronistas. Las facilidades del lenguaje y el gusto por la analogía y por lo familiar transformaron los paralelismos en identificaciones. De ahí, la inadecuación en la apli-
cación literal de términos como Dios, el demonio, la inmortalidad o el  infierno entre otros.

3.
LA CAPTURA DE LO SAGRADO
Pese a la imposibilidad de hacer aquí un inventario exhaustivo de   espacio, conviene, sin embargo, que retengamos algunos.

En este sentido, los primeros historiadores prestaron especial atención a aquellas divinidades locales que más cercanía les sugirieron con  el cristianismo (dioses hacedores del mundo), convirtiéndolas en sus ejes explicativos. Obsesionados por la primacía del monoteísmo original, los atributos de los diversos Seres Supremos sólo podían mostrar lo que ya se sabe de lo divino, es decir, que es oculto, severo y omnisciente, y que toda la vida depende de El -mitos de creación guanches (Espinosa, [1980]:42)-. De este modo, la idea del Dios cristiano fue equiparada con la idea del Ser Superior tribal.

Y ello porque los dioses tribales suelen ser también omnipresentes y universales, misteriosos, imposibles de localizar, múltiples en su expresión. Poco ligados a formas materiales específicas, los grandes espíritus resultan, en consecuencia, difíciles de definir, de concretar sus propiedades y cualidades aparte de «bueno», «omnisciente», «eterno» y otras parecidas (Sahlins, 1972: 161-62):  «(los canarios) Decían que Acoran era Dios solo, eterno, omnipotente.

Los dioses son, en última instancia, una forma que presupone un modo de ser propio y exclusivo, es decir, irreducible a cualquier manifestación celeste o a la experiencia humana: el que lo ve y lo sabe todo  puede y es todo (Eliade, 1981: 80-81). La incomprensibilidad de esta divinidad es, pues, un fenómeno común en las sociedades tribales que lo tienen.

Pero además, sobre esta noción de lo divino los cronistas proyectaron uno de los principios metafísicos más importantes del pensamiento cristiano del siglo XVI: la idea del conocimiento innato y del deseo de Dios. En efecto, para los eclesiásticos de la época es indiscutible que el hombre, por su entendimiento, tiende a buscar a Dios, concebido como entidad superior a toda la Creación, y a adorarlo. Aquel tiene así, en  virtud de la ley natural, un conocimiento bastante confuso de Dios. Dicho conocimiento permanecerá en la vaguedad y la aproximación mientras no se apoye en la revelación y la fe, esto es, en la enseñanza de la Iglesia. De otro modo Dios sólo se percibiría oscuramente como una causa que gobierna el mundo (Bernand y Gruzinski, 1992: 4ij.

«El conocimiento que los naturales -guanches- tenían de Dios era tan confuso que sólo conocían haberlo» (Espinosa, [1952]: 34).

Un proceso interpretativo análogo es el planteado para algunos grupos indígenas americanos, como el de los chichimecas, quienes adoraban con preferencia al sol. Los predicadores jugaron sobre la abstracción, o no antropomorfización, de los dioses y la preeminencia del culto  ídolos europeos, divinidades aborígenes: una aproximación...
 solar para intentar sobreponer el culto cristiano. En efecto, los franciscanos miraron con cierta aquiescencia el hecho de un culto a un dios abstracto que pasaba por una deidad superior y que era tenido comogermen de toda vida, lo que será observado como una prefiguración del cristianismo. Esta política de sustitución desplegada en los primeros tiempos de la cristianización, fue concebida a sabiendas como un puente tendido hacia el mundo autóctono (Duverger, 1993: 201-202). Todo ello permitía inscribir el nuevo culto en una continuidad histórica, concediéndole una legitimidad encubierta.
Estrechamente unido a la idea del Ser supremo, la tradición literaria reinterpretará otro de los registros sobrenaturales esenciales en la mentalidad cristiana: el demoníaco, pues la idolatría no existiría sin la intervención del demonio, que explota y desvía la necesidad de Dios que experimenta el hombre:

«(los canarios) Adoraban ídolos, cada uno al que quería, apareciaseles mucho el diablo, padre de la idolatría» (López de Gómara en Martín de Guzmán, 1984: 157).

Conviene notar aquí la insistencia de las crónicas respecto al tema diabólico.

Ciertamente, el espíritu de la sociedad española de este período con su sensibilidad inquisitorial, imponía la interpretación satánica del paganismo. Debe tenerse en cuenta, además, que en la religión católica la idea de Dios arrastra inexorablemente la del diablo
-Simia  Dei-, como imitador en todo de Aquél (Caro Baroja, 1985: 71). Los teólogos creían que el demonio intervenía en las conciencias para perturbadas y corromperlas, siempre con acechanzas perpetuas:

«Entiendo que el que con estos canarios hacía semejantes apuestas era el demonio, para hacerlos despeñar» (Abreu Galindo,  119771: 149).

A ojos de estos hombres de fe, el conocimiento y la práctica mágica pdian ser el producto de una intervención demoníaca. El cristianismo asimiló del mundo romano y del judaísmo la hostilidad hacia la magia (Graf, 1994: 49 y SS.). Persiguió los cultos paganos y la magia que estaba asociada a ellos, e hizo valer la opinión tomista de que no hay magia sin ayuda demoníaca. La magia fue considerada además de maléfica como cosa siempre diabólica  (QUiiik, 1989: 49-64; Fajardo, 1992; 32 y 35). Así, valoraron como uno de los rasgos característicos de estas sociedades indígenas el hecho de que ciertos individuos en sus visiones y oráculos se comunicasen con  el demonio. La creencia en la ubicuidad del diablo confirió a estos personajes, especialistas locales de lo sagrado, una apariencia común tanto en las crónicas referentes a las antiguas poblaciones de la América andina como en las de Canarias:

«Había en esta isla (Fuerteventura) dos mujeres que hablaban con el demonio; la una se decía Tibiabín, y la otra Tamonante* (Abreu Galindo, [1977]: 59).

Siguiendo los principios de la cosmogonía cristiana, es lógico que el concepto del demonio, como principio teológico del mal, se personificase en distintas figuras, según cada isla, y que a partir de la perspectiva nominalista de los cronistas, que se atuvieron a hacer un uso regular de los términos vernaculares, éste fuese individualizado y vestido con  distintas denominaciones (Hirguan, Iruene, Gaviot, Guaiota o Guayota).

Y es que para extirpar con eficacia se requiere antes identificar a1 enemigo. Ahora bien, como hemos señalado de forma reiterada, es evidente que en la culminación del proceso interpretativo se produjo una pérdida sustantiva de la idea original, desconociendo si con estos nombres  se aludía a un representante máximo de las fuerzas malignas en las creencias aborígenes o si, por el contrario, se trataba en realidad de una desvirtuada referencia a espíritus o seres intermediarios cuyas características específicas se ignoran. Ejemplo paradigmático de lo expuesto, podría  ser el carácter demoníaco que algunas fuentes escritas, como el franciscano Abreu Galindo, atribuyeron a la divinidad que tomaba forma de cerdo en los rituales propiciatorios de la lluvia de los bimbaches y cuyo  papel benéfico y vitalizador en dichas ceremonias parece claro (Jiménez, l  M. C., 1991: 161). Desde la óptica católica de los siglos que nos ocupan, las imágenes divinas aborígenes correspondientes a los distintos sectores del cosmos fueron ordenadas según la oposición de Dios en el  cielo y los diablos en el infierno. De ahí que los cronistas identificaran automáticamente las imágenes ligadas al mundo de abajo y adentro con
el infierno y el diablo (Szeminski, 1993: 186).

En cualquier caso, no debe sorprendernos esta asimilación toda vez que en las creencias cristianas al ser invocado el demonio podía aparecer, en  ciertas ocasiones, en forma de animales, tales como cochinos y perros  (Ruiz, 1993). Dicha imagen se advierte, por ejemplo, en algunas testificaciones inquisitoriales hechas en Las Palmas a principios del siglo XVI:  «hacía venir a los diablos, y que los vela como cochinitos e que les preguntaba ella lo que quería, y que ataba a uno para que  le dijese la verdad» (en Fajardo, 1992: 161-62).

Con todo, es necesario prevenir sobre el hecho de que la idea de un  dios o un ser exclusivamente dañino o malo, especializado en el registro negativo, se deriva de una concepción occidental. Es muy probable que en el pensamiento autóctono, la idea del mal no existiese con valor autónomo sino que se expresase por referencia al bien (Duverger, 1993:95). Se trata de la ambivalencia de lo sagrado: lo que produce la enfer-
medad o la muerte es capaz de sanar, el que tiene el poder de aterrorizar es al tiempo capaz de proteger. Lo dicho podría concretarse, por ejemplo, en el papel que el perro desempeñó en la cosmovisión de una sociedad de economía ganadera como la guache.

En directa relación con este registro demoníaco, los cronistas ampliaron el cuadro de equivalencias al introducir dos nociones consustanciales: la idea del Infierno y la de la presencia de múltiples demonios  que pululan por la tierra. Nuevamente tenemos una transcripción al lenguaje demoníaco de dos realidades ahorigenes de compleja definición.

A tenor de la actividad volcánica del Teide que sefialan las fuentes etnohistóricas, parece lógico que esta montaña fuese asimilada de forma unánime al concepto medieval cristiano del Infierno (Kapler, 1986: 196), entendido como morada ígnica y subterránea del diablo. Si bien es cierto que desde la perspectiva indígena, especialmente si atendemos  que  se le designaba, el lugar parece que fue considerado como un punto donde se hallaban ubicadas las fuerzas malignas de la naturaleza -investigadores como Wolfel o Cuscoy han interpretado la figura de  Guayota como una abstracción del fuego destructor del volcán-, no debe olvidarse, por otro lado, la verosímil función religiosa del Teide como Axis Mundi (Tejera, 1988: 19-22), es decir, como punto de unión de los distintos planos cósmicos, así como el contenido escatológico que las crónicas confieren a su entorno circundante, Las Cañadas del Teide (La Orotava), y que la arqueología confirma a través de los distintos yacimientos sepulcrales localizados en la zona, en los que la práctica de momificación fue frecuente.

Todo ello permite considerar este área como un lugar de culto, un territorio sagrado convertido en una traducción espacial de la noción de  centro en su dimensión física y simbólica. Aquí está el eje de unión del  cielo y de la tierra. Probablemente sea este el punto de interferencia y  de comunicación entre el mundo de los dioses, el de los vivos y el de los muertos; el lugar del impacto de lo invisible sobre la tierra, donde se realizan los intercambios entre los hombres y la deidad, y donde los antepasados son más fácilmente evocados o los sacrificios son más eficaces. En este contexto, los denominados escondrijos de Las Cañadas  podrían reinterpretarse como depósitos rituales (Tejera, 1988: 43-46): como ofrendas a los genios o espíritus protectores de los límites que se franquea en petición de hospitalidad, fecundidad, protección o como
muestra de gratitud.

Dentro del discurso recurrente de los textos antiguos, los cronistas aludirán también a la existencia de otros demonios que habitan en el interior de la tierra donde sufren enormes penalidades:  N(...), conocían hauer demonios que hauitaban en la profundidad de la tierra i salían por las vocas de los volcanes y que  allí padecían crueles tormentos» (Sedeño en Morales Padron, 1978: 379).

Convergen en esta cita y otras similares, dos creencias cristianas de los siglos xvr y XVII que se aplican invariablemente a la cosmogonía indígena la existencia de un sinfín de demonios  secundarios que pueden regresar del infierno y habitan en todas partes,
personajes de la vida cotidiana que aparecen en mil modos diferentes y  a cuál más sorprendente,  «(el demonio) ... se les aparecía muchas veces de noche y de día, como grandes perros lanudos, y en otras figuras, a las cuales llamaban tibizenas* (Abreu Galindo, [1977]: 149).

Y por otro, las inevitables penas sensoriales del infierno que según prescriben los libros piadosos de estos siglos consisten en fuego, azufre, así como sufrimientos carnales y espirituales de todas clases (Caro Baroja, 1985: 70 y SS.).

«Conocen haber de monio y llaman guayote, y que él sólo tiene la pena en la tierra, y en los sitios donde hay volcanes, fuego  y azufre,... » (Martín de Cubas, [1993]: 220).

Es muy posible que los demonios de las crónicas puedan equipararse a una serie de genios autóctonos funcionalmente similares a los documentados en el mundo bereber (Tejera, 1988: 43), los conocidos yenun,  cohorte de seres sobrenaturales mal definidos, concebidos de diversas maneras (antropomorfas, animales, fantásticas, o, como e algunas regiones de la Kabilia argelina, en forma de fuegos fatuos), y que no representan otra cosa que los espíritus de los muertos (Servier, 1985). Estamos ante culturas en las que la asociación de los antepasados a los ritmos de la vida terrestre
y a la sociedad posee una singular importancia.

Llegamos en este punto frente a otra de las cifras culturales que atrajo  especialmente la atención de los cronistas: la concepción indígena de la inmortalidad, probablemente por la imposibilidad para el pensamiento occidental moderno de entender al ser humano fuera de la dicotomía alma-cuerpo. Para un cristiano de este período, la inmortalidad del alma no significaba simplemente que ésta sobreviviese a la muerte, implicaba también una moral, la certeza de una recompensa o de un castigo según las acciones realizadas en la Tierra, la separación neta entre el bien y el mal, e incluso, la idea de Dios (Bernand y Gruzinski, 1992: 30-31). Con tales parámetros puede entenderse la inadecuación de esta idea en las estructuras ideológicas aborígenes y, en consecuencia, el  hecho de que en algunos textos se negase su creencia, si bien escritores  como el caballero inglés Edmond Scory (s. XVI) declaran que  Debe anotarse que la suerte de los muertos probablemente no llegó a ser tenida por los guanches, ni en las islas en general, como una noción dogmática y sistemáticamente pensada. Ahora bien, no cabe duda  que durante muchos años evitarían contar, con toda seguridad, cosas que pudieran haberles comprometido, ya sea para escapar mejor del control de las autoridades religiosas, aunque no parece que el Santo Oficio mostrase demasiado interés por el mundo espiritual indígena (Lobo, 1983; Ronquillo, 1991), ya sea para no revelar aspectos íntimos de su herencia cultural. Olvido fingido o  impuesto, debido también a las transformaciones derivadas del contacto intercultural a la colonización del imaginario indígena, y a la desvirtuación de la tradición oral:

«Parece que los Maxoreros i Canarios creían, admitían la inmortalidad de el alma, que
no sabían luego explicar» (Escudero en Morale Padron, 1978: 439).

Es este, de forma sintética, el armazón ideológico con el que los  primeros historiadores se decidieron a afrontar el análisis de los fenómenos religiosos autóctonos. Aunque no lograron comprender las creencias locales ni traducirlas exactamente, harán del hecho religioso en…  se convierte así en la pieza principal del discurso. Sin embargo, y pese
a que el análisis reposaba globalmente en una división latría/idolatría  como esferas irreconciliables, es necesario establecer una jerarquización  cronológica y conceptual de ésta dentro de la pluralidad de enfoques de las crónicas.

En primer lugar, interesa insistir en que es el contexto de la expansión atlántica europea
y el conflicto jurídico-político entre Portugal y Castilla por la conquista de las Islas (s. XIV-xv), etapa de tensión evangelizadora y depredadora, el que brinda el marco explicativo de las primeras referencias literarias relativas a Canarias. En efecto, los planteamientos de cruzada, las donaciones pontificias y las empresas misioneras que registra la documentación contemporánea, requerían de un cuadro insular idolátrico que brindase un pretexto político-militar para legitimar la conquista y colonización. Ello puede constatarse en las distintas bulas papales de mediados del siglo xrv que recalcan el carácteridólatra de los habitantes de las Islas, como adoradores de astros, y la  necesidad de su conversión a la fe católica. En esta línea se insertarán… un panorama de los indígenas como paganos y salvajes peligrosos a fin de emprender una cruzada bélica de conquista bendecida por la Santa Sede (Pérez Voituriez, 1977). La interpretación de lo observado se realiza así en términos de incompatibilidad entre sociedades distintas.

Lo exótico se transcribe rápidamente al lenguaje de los recién legados, y en las primeras relaciones, que representan recuentos e impresiones debidas a una cultura de la mirada y a una estrategia de evangelización, se enfatiza en la descripción de los ídolos aborígenes: el piloto genovés Nicoloso da Recco relata de una expedición portuguesa a Gran Canaria en el año 1341, entre otras cosas, el hallazgo de una estatua de piedra que recreaba un hombre desnudo portando una bola en la mano.

La pieza fue sustraida y llevada a Lisboa. Dos siglos más tarde, cronistas de la Conquista como A. Bernáldez, quien describe una "casa de oración" canaria y la imagen en madera de un apareamiento caprino y de una mujer desnuda que contenía, llegando a afirmar que «eran idólatras sin ley en la Gran Canaria» (en Morales Padrón, 1978: 510); o López de Gómara, quien establece que en esta misma isla «adoraban ídolos, cada uno al que querían, insisten en ofrecer idéntica visión: se glosa a través del móvil religioso el beneficio de la conquista y de la presencia castellana.

A tenor de estos textos, la idolatría se deduce de su forma más espectacular, el ídolo, en la medida que reifica lo más perniciosoy escanda loso que el mor humano puede tener: la cristalización material de un culto en perjuicio de lo espiritual. Si por una transferencia debida a la ignorancia y a la corrupción de la naturaleza la razón se dirige a otros objetos, a una falsa trascendencia, el hombre cae entonces en el error lo inauténtico. Se abandona así a la veneración de criaturas que no la merecen, es decir, los ídolos, y se rebaja a rendir culto a los seres representados por éstos (Bemand y Gruzinski, 1992: 42).

Pero la idea del ídolo no es esencial en la categoría de idolatría,  incluso puede ser accesoria. Se sabe que puede, además, haber idolatrías sin ídolos, ya que en estos no se agota aquella. Ahora bien, también hay ídolos no antropomorfos -pues el concepto de ídolo es más amplio-, tales como el Sol, la Luna, etc., y el acto de adorarlos es consecuentemente idolátrico. El viajero veneciano Alvise Cadamosto (1445) ilustra este aserto cuando en una de las primeras referencias documentadas acerca de los guanches apunta que  «Son idólatras y adoran el sol, la luna, las estrellas y varios y  diferentes obsoletos» (en Millares Torres, [19771: 112).

En términos similares se expresa el «Roteiro» o «Liuro de Rateara  contenido en el Manuscrito de Valentim Fernándes (1505), en el que incluso se cuantifica el número de idolatrías -nueve- que practican  los indígenas canarios.

El tiempo transcurre y los intereses y los planteamientos se modifican. El acercamiento a la realidad aborígen ha sido en buena lógica  mucho mayor.

En las crónicas de los siglos XVI y XVII ya no interesa tanto destacar el contenido de la idolatría como marginalidad y desviación radical. Interesa también mucho menos la materialidad del ídolo que aquello a lo que remite: la superstición como pecado contra la religión.

La idolatría entra de lleno en los pecados por exceso, y dentro de la categoría idolátrica se incluirá el culto al demonio y todas las prácticas mágicas, entre ellas la adivinación. De forma genérica, lo que constituirá la esencia de la idolatría será la creencia indígena en la veracidad de los oráculos y agüeros, la negación de las causas naturales, la preten
sión de influir sobre el movimiento de los astros y la regularidad de las estaciones como corresponde a sociedades que basan su supervivencia en el las encerradas por el pensamiento cristiano en la sabiduría de Dios.

Aún así, ciertos historiadores siguen presentando todavía a los aborígenes como adoradores de ídolos. En este aspecto Leonardo Torriani  ([1978]: 41) indica que los nativos de Lanzarote y de Fuerteventura  veneraban en sus santuarios o efequenes a un ídolo en forma humana.

Por su parte Fr. Juan de Abreu Galindo ([1977]: 90) refiriéndose a los bimbaches, señala cómo rendían culto a sus dioses en dos peñascos, los ídolos, situados en el término de Bentayca. Parte, con toda probabilidad, de la consideración de que si el hombre cae en la idolatría es porque encuentra en la creación vestigios de la majestad divina. Confunde así la huella, la semejanza, con lo divino en sí y se atasca en lo erróneo de la creencia que constituye la idolatría.

Una correcta lectura de los testimonios literarios de este momento exige tener presente el marco cronológico tardío en el que surgen, lo  que condiciona su propia expresión, afectada en gran medida por la influencias evangelizadoras. Ciertamente, el intercambio continuo de  elementos culturales en todos los órdenes desde al menos el siglo XIV,  provocó la desaparición a medio y largo plazo de algunos aspectos religiosos seculares o el eclipse camuflado de otros. La cristianización de las poblaciones indígenas se asemejó a un proceso de dominación fundado en la destrucción de las imágenes del otro, sus ídolos, y la imposición de un orden visual y conceptual nuevo. Esta será la estrategia seguida por las acciones misioneras desarrolladas en las islas.  Ciñéndonos a la isla de Tenerife, la penetración religiosa europea fue realizada a partir de la presencia de la imagen gótica de la «Virgen de Candelaria» en la cueva del Mencey de Güimar, en una fecha no bien precisada, aunque anterior a la conquista de la isla, así como por la temprana labor de monjes minoritas franciscanos. Lo que aquí se producirá en un primer momento es un proceso de asimilación formal al contacto con los esquemas cristianos, en el que la imagen de la Virgen no es sino una antropomorfización de uno de los Principios Fundamentales guanches, verosímilmente el Sol (Tejera, 1988: 14-18) 3. En este punto, el aspecto realmente importante sena reconocer qué dinámica interna permite integrar un elemento extraño en el sistema propio dentro de un contexto de aculturación espontánea; y, a su vez, de qué modo la nueva inciusión, ai ser aceptada, transforma todo ei sistema y cómo reacciona éste ofreciendo al resto de imágenes y conceptos una nueva posibilidad de significados. En todo caso, no existirá una profunda
transformación de las creencias aborígenes sino una reinterpretación que, aunque no deja de ser un mecanismo de aculturación, integra los elementos en la cultura local de acuerdo con sus propios valores y tradiciones.

Existen, a este respecto, una serie de factores que impiden hablar de un cambio ideológico profundo en las poblaciones prehispánicas canarias, tanto en la etapa previa al proceso colonizador como en los  momentos inmediatamente posteriores (Aznar, 1983, 1990; Aznar y  Tejera, 1994). Tales obstáculos proceden del carácter fuertemente conservador de la supraestructura ideológica, poco proclive al cambio ya que representa la estrategia cultural destinada a preservar el sistema y  darle coherencia en todos sus sentidos; y de la gran distancia entre los marcos conceptuales indígenas y europeos. Tampoco conviene olvidar que en situaciones en las que el contacto entraña un determinado grado  de violencia o tensión, suelen generarse mecanismos de contraaculturación, sobre todo en situaciones de aculturación impuesta en las que se oponen dos sistemas de valores. La pervivencia de la propia lengua autóctona años después de la presencia castellana en las islas, tal y como se registra en distintos documentos (provisiones reales, testamentos,  curadurías, etc.), constituye uno de los síntomas más relevantes del carácter parcial y moderado de la aculturación, así como un signo de cierta vitalidad de las culturas locales.

Y es que para que se produzca la adaptación de un préstamo cultural es necesario que previamente se haya producido un cambio lingüístico, pues no cabe asumir un sistema religioso nuevo sin el instrumento básico para la comprensión que es La lengua (Alvar, 1990: 25).  valoración del carácter idolátrico de la sociedad insular, en su fase epigonal, va a estar condicionada por tal fenómeno de sincretismo, hasta el punto de que se ofrecerá una versión edulcorada de la cosmogonía autóctona. Cronistas como los religiosos Alonso de Espinosa (1594) y Abreu Galindo (1602) nos brindan así una visión paracristiana que lava la idolatría:

«fueron gentiles incontaminados, sin ritos, ceremonias, sacrificios ni adoración de dioses ficticios, ni trato ni conversación con  demonios, como otras naciones» (Espinosa, [ 19521: 52).

A esta idolatría ideal y monoteísta, de evidente corte cristiano, se  adhiere, también en el siglo XVII, la versión de Antonio de Viana ([1991]:  80, 83), quien eleva la religión guanche al rango de gentilidad decente  e inciuso Se recrea la figura  del buen salvaje, preludia la formulación filosófica elaborada en la centuria siguiente:  «Idolos no creyeron, ni adoraron ni respectaron a los falsos dioses  con ritos y viciosas ceremonias (...).

Tierra fértil limpia de abrojos, vicios y de espinas, de falsa idolatría o ceremonias.

En cualquier caso, la alusión expresa a la ausencia de ídolos que se apunta en las fuentes de este momento se adecúa bien al aniconismo que  parece definir, por ejemplo, la religiosidad del mundo guanche, según se desprende de los datos arqueológicos; salvo que interpretemos como representaciones de la divinidad, o de ciertos aspectos de ella, las decoraciones astrales registradas en el interior de algunos vasos cerámicos y en estaciones de grabados rupestres (Roque de la Abejera, Roque de Tarucho, Degollada de Yeje, Los Baldíos y «La Pedrera»), así como los motivos podomorfos documentados también en este tipo de yacimienos  (el Roquito y el Roque de Bento). De el inciso figurativo ha de buscarse en la  tendencia universalista de la religión guanche: la ubicuidad de los dioses supremos en las sociedades tribales hace que estos seres por lo general sean imposibles de localizar, difíciles de describir y, por consiguiente, estén poco ligados a formas materiales concretas. La divinidad invisible toma una morada, o se da a conocer a través de signos como los fenómenos atmosféricos, las fuentes, las montañas o los árboles; todos ellos no son sino lugares de actuación de lo divino, una esfera de manifestación y nunca un ente definitorio. Ello plantea de inmediato la dificultad que entraña toda valoración de figuraciones como las anterjormente indicadas, pues podemos estar ante símbolos que representan a la divinidad pero que no la limitan a ellos mismos. La interpretación de lo infinito por lo finito puede desnaturalizar el sentido profundo de la religiosidad. El símbolo, además, manifiesta como referente clave de lo sagrado una fluidez, indeterminación y complejidad que obstaculizan la comprensión del hecho religiosos, aunque es inevitable contar con él en todo intento de valorar las claves de religiosidad de una formación socia! que se nos muestra en pleno proceso de iniciación.


ABREU GALINDO, Fr. J. [1977]: Historia de la conquista de las siete islas de
Canaria.
Goya Ed., SIC. de Tenerife.
ALVAR,
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NOTAS
Se trata de una política de acción religiosa desarrollada principalmente en las islas en la que la acción rnisional precedió a la or?ipación militar (Gran Canaria, Tenenfe  y La Palma), aunque no faltan ejemplos en las islas de conquista señorial, tal es el caso de la trasmutación cristiana de las dos divinidades hereñas, Eraoranzan y Moneyba, que recogen las crónicas (ABREU GALINDO [1977]: 90), o la posible creación de la ermita
de Las Nieves próxima a los túmulos funerarios de los Riscos de Famara (Lanzarote)
(cf. AZNARY TEJERA, 1994: 37 y SS.).
2.
Véase, por ejemplo, el caso gomero en NAVARRO, 1992: 241-243.
3. Es probable que la fusión entre una divinidad guanche de naturaleza femenina y  la Virgen, esté en función de una serie de rasgos que facilitaron la identificación, tales como su posible carácter materno, o la tendencia de estas deidades a desdoblarse en  personificaciones de validez local y en hipóstasis funcionales. Los roles, en suma, seguían siendo los mismos. A ello podría añadirse la formulación cristiana derivada de la  interpretación mariana del paisaje apocalíptico (12,1), en la que se identifica a una «mujer  envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas» con la Virgen María. Asimismo, la preponderancia del emplazamiento subte-
rráneo (cuevas, fuentes, etc.) para las idgenes y presencias marianas, o su ubicación
en otros puntos de ingreso a la naturaleza (árboles y cimas de montañas: contacto con
el cielo), apoyan la idea del papel de María como sucesora de las diosas madres rela-
cionadas con la fertilidad (la madre con el niño es símbolo igualmente del poder creativo de la naturaleza) (CHRISTIAN, 1990: 32 y SS.).

Notas.
2. «DE LA IDOLATRÍA Y OTRAS COSTUMBRES GENTILÍCEAS)



8 comentarios:

  1. ESTIMADOS HERMANOS:
    Solicito al pueblo de Guatemala una anécdota de la calumnia de prófugo mental en calidad de prevaricador (telépata en calidad de cínico) con la consecuente calumnia de delator en calidad de violador sexual (boquiflojo en calidad de abusivo sexual) por una ignominia sexual popular frustrada por mis calumniadores quienes aseguraron a mi colonia actual de que soy boquiflojo impostor de no haber tenido víctimas sexuales porque me calumniaron de telépata impostor. Los tales son un polo convocador de pueblos que en cualquier momento de que yo cometa un crimen, inmediatamente me denuncian o me linchan. Mi colonia actual está intimidándome con especularme de mi mente porque protegen a mis calumniadores auxiliares a los polares con la excusa de serles improvisorio a los tales únicamente para traicionarme con el encubrimiento popular a los tales por cualquier incoherencia que me intuyan psíquicamente para transgredirme con la difamacion popular de sobornarme sexualmente.

    Atentamente:
    Jorge Vinicio Santos Gonzalez,
    Documento de identificacion personal:
    1999-01058-0101 Guatemala,
    Cédula de Vecindad:
    ORDEN: A-1, REGISTRO: 825,466,
    Ciudadano de Guatemala de la América Central.

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  2. ESTIMADOS HERMANOS:
    Solicito al pueblo de Guatemala una anécdota de la calumnia de prófugo mental en calidad de prevaricador (telépata en calidad de cínico) con la consecuente calumnia de delator en calidad de violador sexual (boquiflojo en calidad de abusivo sexual) por una ignominia sexual popular frustrada por mis calumniadores quienes aseguraron a mi colonia actual de que soy boquiflojo impostor de no haber tenido víctimas sexuales porque me calumniaron de telépata impostor. Los tales son un polo convocador de pueblos que en cualquier momento de que yo cometa un crimen, inmediatamente me denuncian o me linchan. Mi colonia actual está intimidándome con especularme de mi mente porque protegen a mis calumniadores auxiliares a los polares con la excusa de serles improvisorio a los tales únicamente para traicionarme con el encubrimiento popular a los tales por cualquier incoherencia que me intuyan psíquicamente para transgredirme con la difamacion popular de sobornarme sexualmente.

    Atentamente:
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    1999-01058-0101 Guatemala,
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    ORDEN: A-1, REGISTRO: 825,466,
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  3. ESTIMADOS HERMANOS:
    Solicito comunicar al pueblo de Guatemala y al pueblo mundial aborigen de que mi colonia residenciales San José del municipio de San José Pinula del departamento de Guatemala de mi nacion Guatemala de la América Central ha sido desprestigiada por mis calumniadores debido a que las bandas de secuestradores antagonistas me difaman pero las bandas de secuestradores que les convengo popularmente no me calumnian. Solicito de tales pueblos aborigenes del mundo y de Guatemala de que las secuestradoras que son mis amigas por la conveniencia popular aborigen, me ventoseen masturbatoriamente como resignacion de no tener coito para acreditarme con mis secuaces sexuales dorsales pero las secuestradoras que me ventoseen para calumniarme, las tales, son enemigas del pueblo porque apoyan a mis calumniadores sin ver a mi prestigio aborigen popular. Los pueden comunicar en la radio y en la television como previa a los correos electrónicos a tal residencial para entablar una conversacion privada entre los pueblos aborigenes con las bandas de secuestradores que les convengo popularmente para amistarme con los tales.

    Atentamente:
    Jorge Vinicio Santos Gonzalez,
    Documento de identificacion personal:
    1999-01058-0101 Guatemala,
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    ORDEN: A-1, REGISTRO: 825,466,
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    Cédula de Vecindad:
    ORDEN: A-1, REGISTRO: 825,466,
    Ciudadano de Guatemala de la América Central.

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  5. ESTIMADOS HERMANOS:
    Solicito consagrarme divinamente de mi patología con los Dioses e ídolos europeos por mis calumniadores y por mis secuestradores de las bandas de plagiarios con la defensa de mis clanes aborigenes del mundo y de Guatemala con los correos electrónicos televisivos a tales bandas de raptores de mi colonia para absolverme de exterminarme apologalmente.

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    Solicito consagrarme divinamente de mi patología con los Dioses e ídolos europeos por mis calumniadores y por mis secuestradores de las bandas de plagiarios con la defensa de mis clanes aborigenes del mundo y de Guatemala con los correos electrónicos televisivos a tales bandas de raptores de mi colonia para absolverme de exterminarme apologalmente.

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  7. ESTIMADOS HERMANOS DE GUATEMALA Y DEL MUNDO COMO TAMBIEN DEL ORGANISMO JUDICIAL DE GUATEMALA Y DEL MUNDO:
    Solicito una ley legislativa y una norma judicial de resarcirme masoquistamente con los densos pantalones agudos de los simétricos dorsos por mis esbeltas secuaces sexuales masturbatoriamente de mi transversal lubricacion indumentaria de mi rudimentaria investidura a mi oblicua friccion de un harapo por zarandearme extasiante optativamente por un prominente bate para preservarme casto de convalecerme fidedigno porque estoy decepcionado de mi pueblo y del mundo por la calumnia dual de prevaricador y de violador sexual masoquista por una necrofilia voyeurista popular frustrado denigrantemente por mis calumniadores del dilema sexual que me jugaron desde el año de 1,992 hasta la fecha actual 2,016. Cualquier opresion me puede rematar macabramente. Soy la encarnacion divina póstuma de los Dioses aborigenes del mundo y de Guatemala como tambien del cristianismo y de los extraterrestres, por los cuales, alcanzamos a la paz del mundo por unificar a las religiones. La ley debe llamarse el estado de coptacion.

    Atentamente:
    Jorge Vinicio Santos Gonzalez,
    Documento de identificacion personal:
    1999-01058-0101 Guatemala,
    Cédula de Vecindad:
    ORDEN: A-1, REGISTRO: 825,466,
    Ciudadano de Guatemala de la América Central.

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