Pese a que, en términos
generales, el mundo aborigen canario recibió del europeo lo que podría
denominarse un «archivo» de estereotipos de alteridad, no cabe duda de que las
crónicas ofrecen un excelente testimonio sobre cómo los colonizadores
percibieron las religiones locales, permitiéndonos codificar, no sin ciertas
limitaciones, la actitud y los mecanismos puestos en práctica en los distintos
procesos de contacto intercultural.
En este sentido, el trabajo que
presentamos trata de analizar:
l." Cómo la representación
del otro y la de sus creencias, a través del discurso de los textos europeos
(siglos xiv al xv) y su contrastación con materiales
arqueológicos, son germen y causa de algunas estrategias de transculturación
religiosa empleadas por los agentes externos en el marco del encuentro
interétnico: nos referimos a la apropiación estratégica y sincrética del ámbito
sagrado aborigen (Duverger, 1993)'. Lasdistintas imágenes del indígena,
preconcebidas desde el primer momento, nos ayudan a inferir mucho de lo que
entonces comenzó a suceder.
Estas se inscriben en un amplio
proceso cognoscitivo que, como se estudiará, se dirigió no tanto a captar las
peculiaridades del autóctono -el resultado final fue más una aprehensión de sus
comportamientos que una comprensión de sus significados-, como a la elaboración
de un modelo retórico que justificara el
propio proyecto de sociedad.
2." Evaluar correctamente la verdadera incidencia del entorno
colonial sobre la transformación del sistema religioso local. En este punto,
conviene destacar el carácter selectivo y limitado del proceso de aculturación previo a la conquista e inmediatamente
posterior.
2. La transculturación no es un mecanismo habitual, pues en el
proceso de transformación no suele haber un abandono total del propio contenido
cultural y la adopción de un sistema ajeno. Normalmente, se produce una
transformación parcial, una reinterpretación, que da lugar a una realidad
diferente a la del punto de salida, pero que no tiene por qué parecerse a la
cultura que ofrece el préstamo (Alvar, 1990: 24). Tan sólo el tiempo y la
naturaleza impositiva de la colonización, provocarán que los nuevos
significados acaben suplantando a los ancestrales.
Partimos, en definitiva, de la
necesidad de profundizar en la visión e interpretación que los cronistas dieron
del universo ideológico indígena preexistente como vía para detectar de qué
formas se encauzó el contacto religioso. Prisioneros de esquemas culturales de
los que nopodían escapar fácilmente, proyectaron su utillaje mental, desde
puntos de referencia cristianos, sobre una realidad multiforme que les excedía en
complejidad, transformándola bajo sus propias categorías familiares.
De ahí la ambigüedad y la
inadecuación de muchos conceptos. Es obvio que dicha deformación obedeció bien
a la propia inercia cultural del escritor, bien a una distorsión intencionada
tendente a justificar algo o a alguien. En cualquiera de los casos,
y como ha sido perfectamente estudiado
en el ámbito americano (Bernand
y Gruzinski, 1992), es de especial
importancia destacar cómo las fuentes etnohistóricas emplearon de manera
generalizada la idolatría como herramienta conceptual, que pasó a
representar no sólo la imagen falsificada de la «auténtica» religión, sino
también una forma de vida radicalmente diferente de la del europeo. Se
justificaba así, en especial en los textos más antiguos, la necesidad de
evangelización de estas poblaciones y, por ende, su esclavitud. Se tendía, en
suma, un lazo vital entre idolatría, el libre arbitrio y el derecho cristiano de someter a los pueblos
infieles y paganos: aversión epidérmica que se confunde con intereses políticos
y económicos (Pérez Voituriez, 1977;
Rojas Donat, 1994).
Frente a la alteridad religiosa
que representaban las creencias indígenas, los primeros historiadores (s.
XIV-xvrr) pusieron en marcha como piedra angular de la mentalidad
cristiana de estos siglos: la idolatría como categoría convenida y definitoria
de aquella realidad. El presupuesto teológico de que
todos los dioses gentiles eran demonios, hizo que se describiese el sistema
religioso autóctono como simple idolatría y como una parodia diabólica. Se
trata de un razonamiento teórico importante
que descubre de qué manera fueron reinterpretadas
estas manifestaciones autóctonas y permite, a su vez, un mayor acercamiento a la cosmovisión aborigen que quedó
difusamente reflejada en los textos, bien por la propia inercia cultural de
quien escribe, bien por una distorsión intencionada tendente a maquillar o
ensalzar lo que fuere. Con toda seguridad, traducir las concepciones religiosas
indígenas no resultó fácil para unos hombres
con unas coordenadas ideológicas tan distantes de la cosmovisión aborigen,
ebrias de prejuicios consustanciales a sus
puntos de vista eurocéntricos. Obligados por la imposibilidad de aprehender los
mecanismos internos de estas sociedades, se resolvieron a adecuar los hechos
observados a teorías globales y lugares
comunes, a adoptar, consciente o inconscientemente, una perspectiva reduccionisia dictada por la fuerza de la
experiencia y de la fe.
Así las cosas, las distintas
variantes de la idolatría, entendida de forma genérica como
la religión fundada en premisas falsas, como un pecado
de superstición (Schmitt, 1993),
fueron aplicadas por los cronistas de un modo más o menos explícito
según los casos y los intereses.
Es posible observar, de esta
manera, desde una concepción de la idolatría como desviación y marginalidad,
deducida por lo general de su manifestación material más frecuente: el ídolo,
hasta una idolatría de la que interesa destacar más los aspectos espirituales a
los que remite: el diablo, la magia, el error, etc., que la cristalización
material del culto.
Se inspira esta última en un
conocimiento global y teorizado del espíritu humano para interpretar el sentido de los gestos y
objetos que se descubren. Es obvio, pues, el
desajuste en la ordenación del dato indígena dentro de las categorías
culturales de los cronistas. Las facilidades del
lenguaje y el gusto por la analogía y por lo
familiar transformaron los paralelismos en
identificaciones. De ahí, la inadecuación en la apli-
cación literal de términos como
Dios, el demonio, la inmortalidad o el infierno entre
otros.
3.
LA CAPTURA DE LO SAGRADO
Pese a la imposibilidad de hacer aquí un inventario
exhaustivo de espacio, conviene,
sin embargo, que retengamos algunos.
En este sentido, los primeros
historiadores prestaron especial atención a aquellas divinidades locales que
más cercanía les sugirieron con el
cristianismo (dioses hacedores del mundo), convirtiéndolas en sus ejes explicativos.
Obsesionados por la primacía del monoteísmo original, los atributos de los
diversos Seres Supremos sólo podían mostrar lo que ya se sabe de lo divino, es
decir, que es oculto, severo y omnisciente, y que toda la vida depende de El -mitos
de creación guanches (Espinosa, [1980]:42)-. De este modo, la idea del Dios
cristiano fue equiparada con la idea del Ser Superior tribal.
Y ello porque los dioses
tribales suelen ser también omnipresentes y universales, misteriosos,
imposibles de localizar, múltiples en su expresión. Poco ligados a formas
materiales específicas, los grandes espíritus resultan, en consecuencia,
difíciles de definir, de concretar sus propiedades y cualidades aparte de «bueno»,
«omnisciente», «eterno» y otras parecidas (Sahlins, 1972: 161-62): «(los canarios) Decían que Acoran era
Dios solo, eterno, omnipotente.
Los dioses son, en última
instancia, una forma que presupone un modo de ser propio y exclusivo, es
decir, irreducible a cualquier manifestación celeste o a la experiencia humana:
el que lo ve y lo sabe todo puede y
es todo (Eliade, 1981: 80-81). La incomprensibilidad de esta divinidad
es, pues, un fenómeno común en las sociedades tribales que lo tienen.
Pero además, sobre esta noción
de lo divino los cronistas proyectaron uno de los principios metafísicos más
importantes del pensamiento cristiano del siglo XVI: la idea del conocimiento innato y del deseo de Dios.
En efecto, para los eclesiásticos de la época es indiscutible que el hombre,
por su entendimiento, tiende a buscar a Dios, concebido como entidad superior a
toda la Creación, y a adorarlo. Aquel tiene así, en virtud de la ley natural, un
conocimiento bastante confuso de Dios. Dicho conocimiento permanecerá en la
vaguedad y la aproximación mientras no se apoye en la revelación y la fe, esto
es, en la enseñanza de la Iglesia. De otro modo Dios sólo se percibiría
oscuramente como una causa que gobierna el mundo (Bernand y Gruzinski, 1992:
4ij.
«El conocimiento que los naturales -guanches- tenían
de Dios era tan confuso que sólo conocían haberlo» (Espinosa, [1952]: 34).
Un proceso interpretativo
análogo es el planteado para algunos grupos indígenas americanos, como el de
los chichimecas, quienes adoraban con preferencia al sol. Los predicadores
jugaron sobre la abstracción, o no antropomorfización, de los dioses y la
preeminencia del culto ídolos europeos, divinidades aborígenes: una aproximación...
solar para intentar sobreponer el culto cristiano. En efecto,
los franciscanos miraron con cierta aquiescencia el hecho de un culto a un dios
abstracto que pasaba por una deidad superior y que era tenido comogermen de
toda vida, lo que será observado como una prefiguración del cristianismo. Esta
política de sustitución desplegada en los primeros tiempos de la
cristianización, fue concebida a sabiendas como un puente tendido hacia el
mundo autóctono (Duverger, 1993: 201-202). Todo ello permitía inscribir el
nuevo culto en una continuidad histórica, concediéndole una legitimidad
encubierta.
Estrechamente unido a la idea
del Ser supremo, la tradición literaria reinterpretará otro de los registros
sobrenaturales esenciales en la mentalidad cristiana: el demoníaco, pues la
idolatría no existiría sin la intervención del demonio, que explota y desvía la
necesidad de Dios que experimenta el hombre:
«(los canarios) Adoraban ídolos, cada uno al que quería,
apareciaseles mucho el diablo, padre de la idolatría» (López de Gómara en
Martín de Guzmán, 1984: 157).
Conviene notar aquí la insistencia de las crónicas respecto
al tema diabólico.
Ciertamente, el espíritu de la
sociedad española de este período con su sensibilidad inquisitorial, imponía la
interpretación satánica del paganismo. Debe tenerse en cuenta, además, que en
la religión católica la idea de Dios arrastra inexorablemente la del diablo
-Simia Dei-, como imitador en todo
de Aquél (Caro Baroja, 1985: 71). Los teólogos
creían que el demonio intervenía en las conciencias para perturbadas y
corromperlas, siempre con acechanzas perpetuas:
«Entiendo que el que con estos canarios hacía
semejantes apuestas era el demonio, para hacerlos despeñar» (Abreu Galindo, 119771: 149).
A ojos de estos hombres de fe, el conocimiento y la práctica
mágica pdian ser el producto
de una intervención
demoníaca. El cristianismo asimiló del mundo romano y del judaísmo la
hostilidad hacia la magia (Graf, 1994: 49 y SS.). Persiguió los cultos paganos
y la magia que estaba asociada a ellos, e hizo valer la opinión tomista de que
no hay magia sin ayuda demoníaca. La magia fue considerada además de maléfica
como cosa siempre diabólica (QUiiik,
1989: 49-64; Fajardo, 1992; 32 y 35).
Así, valoraron como uno de los rasgos característicos de estas
sociedades indígenas el hecho de que ciertos individuos en sus visiones y
oráculos se comunicasen con el demonio.
La creencia en la ubicuidad del diablo confirió a estos personajes,
especialistas locales de lo sagrado, una apariencia común tanto en las crónicas
referentes a las antiguas poblaciones de la América andina como en las de
Canarias:
«Había en esta isla (Fuerteventura) dos mujeres que
hablaban con el demonio; la una se decía Tibiabín, y la otra Tamonante* (Abreu
Galindo, [1977]: 59).
Siguiendo los principios de la cosmogonía cristiana, es
lógico que el concepto del demonio, como principio teológico del mal, se
personificase en distintas figuras, según cada isla, y que a partir de la
perspectiva nominalista de los cronistas, que se atuvieron a hacer un uso regular
de los términos vernaculares, éste fuese individualizado y vestido con distintas denominaciones (Hirguan, Iruene,
Gaviot, Guaiota o Guayota).
Y es que para extirpar con eficacia se requiere antes identificar a1 enemigo.
Ahora bien, como hemos señalado de forma reiterada, es evidente que en la
culminación del proceso interpretativo se produjo una pérdida sustantiva de la
idea original, desconociendo si con estos nombres se aludía a un
representante máximo de las fuerzas malignas en las creencias aborígenes o si,
por el contrario, se trataba en realidad de una desvirtuada referencia a
espíritus o seres intermediarios cuyas características específicas se ignoran.
Ejemplo paradigmático de lo expuesto, podría ser el carácter
demoníaco que algunas fuentes escritas, como el franciscano Abreu Galindo,
atribuyeron a la divinidad que tomaba forma de cerdo en los rituales
propiciatorios de la lluvia de los bimbaches y cuyo papel benéfico y
vitalizador en dichas ceremonias parece claro (Jiménez, l M. C., 1991: 161).
Desde la óptica católica de los siglos que nos ocupan, las imágenes divinas
aborígenes correspondientes a los distintos sectores
del cosmos fueron ordenadas según la oposición de Dios en el cielo y los diablos
en el infierno. De ahí que los cronistas identificaran automáticamente las imágenes ligadas al mundo de abajo y
adentro con
el infierno y el diablo (Szeminski, 1993: 186).
En cualquier caso, no debe sorprendernos
esta asimilación toda vez que en las creencias cristianas al ser invocado el
demonio podía aparecer, en ciertas
ocasiones, en forma de animales, tales como cochinos y perros (Ruiz, 1993). Dicha imagen se advierte, por
ejemplo, en algunas testificaciones inquisitoriales hechas en Las Palmas a
principios del siglo XVI: «hacía venir a los diablos, y que los vela
como cochinitos e que les preguntaba ella lo que quería, y que ataba a uno para
que le dijese la verdad» (en Fajardo, 1992:
161-62).
Con todo, es necesario prevenir
sobre el hecho de que la idea de un dios o un ser
exclusivamente dañino o malo, especializado en el registro negativo, se deriva
de una concepción occidental. Es muy probable que
en el pensamiento autóctono, la idea del mal no existiese con valor autónomo sino que se expresase por referencia al bien
(Duverger, 1993:95). Se trata de la ambivalencia de lo sagrado: lo que produce
la enfer-
medad o la muerte es capaz de
sanar, el que tiene el poder de aterrorizar es al tiempo capaz de proteger. Lo
dicho podría concretarse, por ejemplo, en el papel que el perro desempeñó en la
cosmovisión de una sociedad de economía ganadera como la guache.
En directa relación con este
registro demoníaco, los cronistas ampliaron el cuadro de equivalencias al introducir
dos nociones consustanciales: la idea del Infierno y la de la presencia de
múltiples demonios que pululan por la
tierra. Nuevamente tenemos una transcripción al lenguaje demoníaco de dos
realidades ahorigenes de compleja definición.
A tenor de la actividad volcánica del Teide que sefialan las
fuentes etnohistóricas, parece lógico que esta montaña fuese asimilada de forma
unánime al concepto medieval cristiano del Infierno (Kapler, 1986: 196),
entendido como morada ígnica y subterránea del diablo. Si bien es cierto que
desde la perspectiva indígena, especialmente si atendemos que se
le designaba, el lugar parece que fue considerado como un punto donde se
hallaban ubicadas las fuerzas malignas de la naturaleza -investigadores como Wolfel
o Cuscoy han interpretado la figura de Guayota
como una abstracción del fuego destructor del volcán-, no debe
olvidarse, por otro lado, la verosímil función religiosa del Teide como Axis
Mundi (Tejera, 1988: 19-22), es decir, como punto de
unión de los distintos planos cósmicos, así como el contenido escatológico que
las crónicas confieren a su entorno circundante, Las Cañadas del Teide (La
Orotava), y que la arqueología confirma a través de los distintos yacimientos
sepulcrales localizados en la zona, en los que la práctica de momificación
fue frecuente.
Todo ello permite considerar
este área como un lugar de culto, un territorio sagrado
convertido en una traducción espacial de la noción de centro en su dimensión física y
simbólica. Aquí está el eje de unión del cielo y de la tierra. Probablemente sea este
el punto de interferencia y de
comunicación entre el mundo de los dioses, el de los vivos y el de los muertos;
el lugar del impacto de lo invisible sobre la tierra, donde se
realizan los intercambios entre los hombres y la deidad, y donde los antepasados
son más fácilmente evocados o los sacrificios son más eficaces. En este
contexto, los denominados escondrijos de Las Cañadas podrían reinterpretarse como depósitos
rituales (Tejera, 1988: 43-46): como ofrendas a los genios o espíritus
protectores de los límites que se franquea en petición de hospitalidad,
fecundidad, protección o como
muestra de gratitud.
Dentro del discurso recurrente de los textos antiguos, los
cronistas aludirán también a la existencia de otros demonios que habitan en el interior
de la tierra donde sufren enormes penalidades: N(...), conocían hauer demonios
que hauitaban en la profundidad de la tierra i salían por las vocas de los
volcanes y que allí padecían crueles tormentos» (Sedeño en Morales Padron,
1978: 379).
Convergen en esta cita y otras
similares, dos creencias cristianas de los siglos xvr y XVII que se aplican invariablemente a la cosmogonía indígena la existencia de un sinfín de
demonios secundarios que pueden regresar
del infierno y habitan en todas partes,
personajes de la vida cotidiana
que aparecen en mil modos diferentes y a cuál más
sorprendente, «(el demonio) ... se les aparecía muchas veces de noche y
de día, como grandes perros lanudos, y en otras
figuras, a las cuales llamaban tibizenas* (Abreu Galindo, [1977]: 149).
Y por otro, las inevitables penas sensoriales del infierno
que según prescriben los libros piadosos de estos siglos consisten en fuego,
azufre, así como sufrimientos carnales y espirituales de todas clases (Caro Baroja,
1985: 70 y SS.).
«Conocen haber de monio y llaman
guayote, y que él sólo tiene la pena en la tierra, y en los sitios donde hay
volcanes, fuego y azufre,... » (Martín
de Cubas, [1993]: 220).
Es muy posible que los demonios
de las crónicas puedan equipararse a una serie de genios autóctonos funcionalmente
similares a los documentados en el mundo bereber (Tejera, 1988: 43), los
conocidos yenun, cohorte de seres
sobrenaturales mal definidos, concebidos de diversas maneras (antropomorfas,
animales, fantásticas, o, como e algunas regiones de la Kabilia argelina, en
forma de fuegos fatuos), y que no representan otra cosa que los espíritus de los
muertos (Servier, 1985). Estamos ante culturas en las que la asociación de los
antepasados a los ritmos de la vida terrestre
y a la sociedad posee una
singular importancia.
Llegamos en este punto frente a
otra de las cifras culturales que atrajo especialmente la
atención de los cronistas: la concepción indígena de la inmortalidad, probablemente por la imposibilidad para el
pensamiento occidental moderno de entender al
ser humano fuera de la dicotomía alma-cuerpo.
Para un cristiano de este período, la inmortalidad del alma no significaba simplemente que ésta sobreviviese a la muerte,
implicaba también una moral, la certeza de una recompensa o de un castigo
según las acciones realizadas en la Tierra, la
separación neta entre el bien y el mal, e
incluso, la idea de Dios (Bernand y Gruzinski, 1992: 30-31). Con tales parámetros puede entenderse la inadecuación
de esta idea en las estructuras ideológicas
aborígenes y, en consecuencia, el hecho de que en
algunos textos se negase su creencia, si bien escritores como el caballero
inglés Edmond Scory (s. XVI) declaran
que Debe anotarse que la suerte de los
muertos probablemente no llegó a ser tenida
por los guanches, ni en las islas en general, como una noción dogmática y
sistemáticamente pensada. Ahora bien, no cabe duda que durante muchos años evitarían
contar, con toda seguridad, cosas que pudieran haberles comprometido, ya sea
para escapar mejor del control de las autoridades religiosas, aunque no parece
que el Santo Oficio mostrase demasiado interés por el mundo espiritual indígena (Lobo, 1983; Ronquillo, 1991),
ya sea para no revelar aspectos íntimos de su
herencia cultural. Olvido fingido o impuesto, debido
también a las transformaciones derivadas del contacto intercultural a la colonización del imaginario
indígena, y a la desvirtuación de la tradición oral:
«Parece que los Maxoreros i Canarios creían, admitían la inmortalidad
de el alma, que
no sabían luego
explicar» (Escudero en Morale Padron, 1978: 439).
Es este, de forma sintética, el armazón ideológico con el
que los primeros
historiadores se decidieron a afrontar el análisis de los fenómenos religiosos
autóctonos. Aunque no lograron comprender las creencias locales ni traducirlas
exactamente, harán del hecho religioso en… se convierte así en
la pieza principal del discurso. Sin embargo, y pese
a que el análisis reposaba globalmente en una división
latría/idolatría como esferas irreconciliables, es necesario establecer una
jerarquización cronológica y conceptual de ésta dentro de la pluralidad de
enfoques de las crónicas.
En primer lugar, interesa
insistir en que es el contexto de la expansión atlántica europea
y el conflicto jurídico-político
entre Portugal y Castilla por la conquista de las Islas (s. XIV-xv), etapa de
tensión evangelizadora y depredadora, el que brinda el marco explicativo de las
primeras referencias literarias relativas a Canarias. En efecto, los planteamientos
de cruzada, las donaciones pontificias y las empresas misioneras que registra
la documentación contemporánea, requerían de un cuadro insular idolátrico que
brindase un pretexto político-militar para legitimar la conquista y
colonización. Ello puede constatarse en las distintas bulas papales de mediados
del siglo xrv que recalcan el carácteridólatra de los habitantes de las Islas,
como adoradores de astros, y la necesidad de su conversión a la fe católica. En esta línea
se insertarán… un panorama de los indígenas
como paganos y salvajes peligrosos a fin de emprender una cruzada bélica de
conquista bendecida por la Santa Sede (Pérez Voituriez, 1977). La interpretación
de lo observado se realiza así en términos de incompatibilidad entre sociedades
distintas.
Lo exótico se transcribe
rápidamente al lenguaje de los recién legados, y en las primeras relaciones,
que representan recuentos e impresiones debidas a una cultura de la mirada y
a una estrategia de evangelización, se enfatiza en la descripción de los ídolos
aborígenes: el piloto genovés Nicoloso da Recco relata de una expedición
portuguesa a Gran Canaria en el año 1341, entre otras cosas, el hallazgo de una
estatua de piedra que recreaba un hombre desnudo portando una bola en la mano.
La pieza fue sustraida y llevada
a Lisboa. Dos siglos más tarde, cronistas de la Conquista como A. Bernáldez,
quien describe una "casa de oración" canaria y la imagen en
madera de un apareamiento caprino y de una mujer desnuda que contenía, llegando
a afirmar que «eran idólatras sin ley en la Gran Canaria» (en Morales Padrón,
1978: 510); o López de Gómara, quien establece que en esta misma isla «adoraban
ídolos, cada uno al que querían, insisten en ofrecer idéntica visión: se glosa
a través del móvil religioso el beneficio de la conquista y de la presencia castellana.
A tenor de estos textos, la
idolatría se deduce de su forma más espectacular, el ídolo, en la medida que
reifica lo más perniciosoy escanda loso que
el mor humano puede tener: la cristalización material de un culto en
perjuicio de lo espiritual. Si por una transferencia debida a la ignorancia y a
la corrupción de la naturaleza la razón se dirige a otros objetos, a una falsa
trascendencia, el hombre cae entonces en el error lo inauténtico. Se abandona
así a la veneración de criaturas que no la merecen, es decir, los ídolos, y se
rebaja a rendir culto a los seres representados por éstos (Bemand y Gruzinski, 1992:
42).
Pero la idea del ídolo no es esencial
en la categoría de idolatría, incluso puede ser accesoria. Se sabe que puede, además,
haber idolatrías sin ídolos, ya que en estos no se agota aquella. Ahora bien,
también hay ídolos no antropomorfos -pues el concepto de ídolo es más amplio-, tales como el Sol, la Luna, etc., y el acto de
adorarlos es consecuentemente idolátrico. El
viajero veneciano Alvise Cadamosto (1445)
ilustra este aserto cuando en una de las primeras referencias documentadas
acerca de los guanches apunta que «Son idólatras y adoran
el sol, la luna, las estrellas y varios y diferentes obsoletos»
(en Millares Torres, [19771: 112).
En términos similares se expresa el «Roteiro» o
«Liuro de Rateara contenido en el Manuscrito de Valentim Fernándes (1505), en
el que incluso se cuantifica el número de
idolatrías -nueve- que practican los indígenas canarios.
El tiempo transcurre y los intereses y los planteamientos
se modifican. El acercamiento a la realidad aborígen ha sido en buena lógica mucho mayor.
En las crónicas de los siglos
XVI y XVII ya no interesa tanto destacar el contenido de la idolatría como
marginalidad y desviación radical. Interesa también mucho menos la materialidad
del ídolo que aquello a lo que remite: la superstición como pecado contra la
religión.
La idolatría entra de lleno en
los pecados por exceso, y dentro de la categoría idolátrica se incluirá el
culto al demonio y todas las prácticas mágicas, entre ellas la adivinación. De
forma genérica, lo que constituirá la esencia de la idolatría será la creencia
indígena en la veracidad de los oráculos y agüeros, la negación de las causas
naturales, la preten
sión de influir sobre el
movimiento de los astros y la regularidad de las estaciones como corresponde a
sociedades que basan su supervivencia en el las encerradas por el pensamiento cristiano
en la sabiduría de Dios.
Aún así, ciertos historiadores
siguen presentando todavía a los aborígenes como adoradores de ídolos. En este
aspecto Leonardo Torriani ([1978]: 41) indica que los
nativos de Lanzarote y de Fuerteventura veneraban
en sus santuarios o efequenes a un ídolo en forma humana.
Por su parte Fr. Juan de Abreu
Galindo ([1977]: 90) refiriéndose a los bimbaches, señala cómo rendían
culto a sus dioses en dos peñascos, los ídolos, situados en el término de Bentayca.
Parte, con toda probabilidad, de la consideración de que si el hombre cae en la
idolatría es porque encuentra en la creación vestigios de la majestad divina.
Confunde así la huella, la semejanza, con lo divino en sí y se atasca en lo
erróneo de la creencia que constituye la idolatría.
Una correcta lectura de los
testimonios literarios de este momento exige tener presente el marco
cronológico tardío en el que surgen, lo que
condiciona su propia expresión, afectada en gran medida por la influencias
evangelizadoras. Ciertamente, el intercambio continuo de elementos culturales en todos los órdenes
desde al menos el siglo XIV, provocó la desaparición a medio y largo plazo
de algunos aspectos religiosos seculares o el eclipse camuflado de otros. La
cristianización de las poblaciones indígenas
se asemejó a un proceso de dominación fundado en la destrucción de las imágenes
del otro, sus ídolos, y la imposición de un orden visual y conceptual
nuevo. Esta será la estrategia seguida por las acciones misioneras
desarrolladas en las islas. Ciñéndonos a
la isla de Tenerife, la penetración religiosa europea fue realizada a partir de
la presencia de la imagen gótica de la «Virgen de Candelaria» en la cueva del Mencey
de Güimar, en una fecha no bien precisada, aunque anterior a la conquista de
la isla, así como por la temprana labor de monjes minoritas franciscanos. Lo
que aquí se producirá en un primer momento es un proceso de asimilación formal
al contacto con los esquemas cristianos, en el que la imagen de la Virgen no es
sino una antropomorfización de uno de los Principios Fundamentales guanches,
verosímilmente el Sol (Tejera, 1988: 14-18) 3. En este punto, el
aspecto realmente importante sena reconocer qué dinámica interna permite
integrar un elemento extraño en el sistema propio dentro de un contexto de aculturación
espontánea; y, a su vez, de qué modo la nueva inciusión, ai ser aceptada,
transforma todo ei sistema y cómo reacciona éste ofreciendo al resto de imágenes
y conceptos una nueva posibilidad de significados. En todo caso, no existirá
una profunda
transformación de las creencias
aborígenes sino una reinterpretación que, aunque no deja de ser un
mecanismo de aculturación, integra los elementos en la cultura local de acuerdo
con sus propios valores y tradiciones.
Existen, a este respecto, una
serie de factores que impiden hablar de un cambio ideológico profundo en las
poblaciones prehispánicas canarias, tanto en la etapa previa al proceso
colonizador como en los momentos
inmediatamente posteriores (Aznar, 1983, 1990; Aznar y Tejera, 1994). Tales obstáculos proceden del
carácter fuertemente conservador de la supraestructura ideológica, poco
proclive al cambio ya que representa la estrategia cultural destinada a
preservar el sistema y darle coherencia
en todos sus sentidos; y de la gran distancia entre los marcos conceptuales
indígenas y europeos. Tampoco conviene olvidar que en situaciones en las que el
contacto entraña un determinado grado de
violencia o tensión, suelen generarse mecanismos de contraaculturación, sobre
todo en situaciones de aculturación impuesta en las que se oponen dos sistemas
de valores. La pervivencia de la propia lengua autóctona años después de la
presencia castellana en las islas, tal y como se registra en distintos documentos
(provisiones reales, testamentos, curadurías,
etc.), constituye uno de los síntomas más relevantes del carácter parcial y
moderado de la aculturación, así como un signo de cierta vitalidad de las
culturas locales.
Y es que para que se produzca la adaptación de un préstamo
cultural es necesario que previamente se haya producido un cambio lingüístico,
pues no cabe asumir un sistema religioso nuevo sin el instrumento básico para
la comprensión que es La lengua (Alvar, 1990: 25). valoración del carácter idolátrico de la
sociedad insular, en su fase epigonal, va a estar condicionada por tal fenómeno
de sincretismo, hasta el punto de que se ofrecerá una versión edulcorada de la
cosmogonía autóctona. Cronistas como los religiosos Alonso de Espinosa (1594) y
Abreu Galindo (1602) nos brindan así una visión paracristiana que lava la
idolatría:
«fueron gentiles incontaminados,
sin ritos, ceremonias, sacrificios ni adoración de dioses ficticios, ni trato
ni conversación con demonios, como otras
naciones» (Espinosa, [ 19521: 52).
A esta idolatría ideal y
monoteísta, de evidente corte cristiano, se adhiere, también en
el siglo XVII, la versión de Antonio de Viana ([1991]: 80, 83), quien eleva la religión guanche al
rango de gentilidad decente e inciuso Se
recrea la figura del buen salvaje,
preludia la formulación filosófica elaborada en la centuria siguiente: «Idolos no creyeron, ni adoraron ni
respectaron a los falsos dioses con
ritos y viciosas ceremonias (...).
Tierra fértil limpia de abrojos, vicios y de espinas, de falsa
idolatría o ceremonias.
En cualquier caso, la alusión
expresa a la ausencia de ídolos que se apunta en las fuentes de este momento se
adecúa bien al aniconismo que parece
definir, por ejemplo, la religiosidad del mundo guanche, según se desprende de
los datos arqueológicos; salvo que interpretemos como representaciones de la
divinidad, o de ciertos aspectos de ella, las decoraciones astrales registradas
en el interior de algunos vasos cerámicos y en estaciones de grabados rupestres
(Roque de la Abejera, Roque de Tarucho, Degollada de Yeje, Los Baldíos y «La
Pedrera»), así como los motivos podomorfos documentados también en este tipo de
yacimienos (el Roquito y el Roque de
Bento). De el inciso figurativo
ha de buscarse en la tendencia universalista
de la religión guanche: la ubicuidad de los dioses supremos en las
sociedades tribales hace que estos seres por lo general sean imposibles de
localizar, difíciles de describir y, por consiguiente, estén poco ligados a
formas materiales concretas. La divinidad invisible toma una morada, o se da a
conocer a través de signos como los fenómenos atmosféricos, las fuentes, las
montañas o los árboles; todos ellos no son sino lugares de actuación de lo
divino, una esfera de manifestación y nunca un ente definitorio. Ello plantea
de inmediato la dificultad que entraña toda valoración de figuraciones como las
anterjormente indicadas, pues podemos estar ante símbolos que representan a la
divinidad pero que no la limitan a ellos mismos. La interpretación de lo
infinito por lo finito puede desnaturalizar el sentido profundo de la religiosidad.
El símbolo, además, manifiesta como referente clave de lo sagrado una fluidez,
indeterminación y complejidad que obstaculizan la comprensión del hecho
religiosos, aunque es inevitable contar con él en todo intento de valorar las claves de religiosidad de una
formación socia! que se nos muestra en pleno proceso de iniciación.
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NOTAS
Se trata de una política de
acción religiosa desarrollada principalmente en las islas en la que la acción
rnisional precedió a la or?ipación militar (Gran Canaria, Tenenfe
y La
Palma), aunque no faltan ejemplos en las islas de conquista señorial, tal es el
caso de la trasmutación cristiana de las dos divinidades hereñas, Eraoranzan y
Moneyba, que recogen las crónicas (ABREU GALINDO [1977]: 90), o la posible
creación de la ermita
de Las Nieves próxima a los
túmulos funerarios de los Riscos de Famara (Lanzarote)
(cf. AZNARY TEJERA, 1994: 37 y
SS.).
2.
Véase, por ejemplo, el caso
gomero en NAVARRO, 1992: 241-243.
3. Es probable que la fusión
entre una divinidad guanche de naturaleza femenina y la Virgen, esté en función de una serie de
rasgos que facilitaron la identificación, tales como su posible carácter
materno, o la tendencia de estas deidades a desdoblarse en personificaciones de validez local y en
hipóstasis funcionales. Los roles, en suma, seguían siendo los mismos. A ello
podría añadirse la formulación cristiana derivada de la interpretación mariana del paisaje
apocalíptico (12,1), en la que se identifica a una «mujer envuelta en el
sol, con la luna debajo de sus pies, y
sobre la cabeza una corona de doce estrellas»
con la Virgen María. Asimismo, la preponderancia del emplazamiento subte-
rráneo (cuevas, fuentes, etc.)
para las idgenes y presencias marianas, o su ubicación
en otros puntos de ingreso a la
naturaleza (árboles y cimas de montañas: contacto con
el cielo), apoyan la idea del
papel de María como sucesora de las diosas madres rela-
cionadas con la fertilidad (la
madre con el niño es símbolo igualmente del poder creativo de la naturaleza)
(CHRISTIAN, 1990: 32 y SS.).
Notas.
2. «DE LA IDOLATRÍA Y OTRAS COSTUMBRES
GENTILÍCEAS)
