:::Tibiabin y Tamonante:::

Autor: Néstor Bogajo

Cuando los invasores normandos llegaron a las islas de Lanzarote y Fuerteventura, hallaron unas poblaciones diezmadas por los ataques piráticos. Los isleños opusieron cierta resistencia, pero los niveles de violencia de aquellas primeras conquistas fueron notablemente inferiores a los que se darían años más tarde en Tenerife o Gran Canaria. Sin ir más lejos, la isla de Lanzarote sería sometida en 1402, sólo unos meses después de la arribada de Béthencourt y Gadifer al Archipiélago.

Tres años más tarde, en 1405, llegaría la rendición de los jefes de Fuerteventura. Tras diversas expediciones, los europeos habían levantado en la antigua Erbane las fortificaciones de Rico-roque y Valtarajal, que servirían como base durante las diferentes operaciones militares llevadas a cabo para el sometimiento de la Isla.

Le Canarien se hace eco de todo ello, pero no menciona a dos importantes personajes que, según Abreu Galindo y Leonardo Torriani, tuvieron un papel decisivo durante la etapa final de la conquista de Fuerteventura. Nos referimos a dos mujeres, madre e hija: Tibiabin y Tamonante.

Tibiabin y Tamonante

Es el lombardo Leonardo Torriani quien aporta más detalles sobre la función de estas mujeres en la antigua sociedad amazighe de Fuerteventura. Mientras Tibiabin era considerada una «mujer fatídica y de mucho saber, quien, por revelación de los demonios o por juicio natural, profetizaba varias cosas que después resultaban verdaderas, por lo cual era considerada por todos como una diosa y venerada; y [...] gobernaba las cosas de las ceremonias y los ritos, como sacerdotisa», Tamonante «regía las cosas de la justicia y decidía las controversias y las disensiones que ocurrían entre los duques y los principales de la isla, y en todas las cosas era superior en su gobierno» [Torriani (1590) 1978: 75].

Estas funciones sociales parecen reflejarse en la propia etimología de los nombres de ambas mujeres. Podemos traducir el de Tamonante (Tamonnant) como ‘mujer que tiene la experiencia de la lectura’ o, literalmente, ‘la que deletrea’ (Reyes 2006: 60). Esto no deja de ser significativo, pues la complejidad de la escritura líbico-amazighe convierte su lectura en un ejercicio que requiere cierto adiestramiento, ya que un mismo texto puede contener varios mensajes diferentes. Es por eso que «elaborar y descifrar los mensajes escritos requería una experiencia no exenta de consideraciones socioculturales de carácter esotérico» (Reyes 2005a: 63).

Por su parte, el nombre de Tibiabin hace referencia a quien ‘murmura o reza para sus adentros’ o, en sentido literal, ‘(mujer) muda que susurra’, algo que parece estar relacionado con la función sacerdotal o ritual que las fuentes le atribuyen (Reyes 2006: 61).

La rendición de Fuerteventura

Abreu Galindo anota en su Historia que la fase final de la conquista de Fuerteventura estuvo precedida por un conflicto interno en el que los dos bandos de la Isla, capitaneados por Guize y Ayose, se vieron enfrentados. La contienda haría menguar todavía más los efectivos disponibles para la defensa de la ínsula. Y fue en ese contexto de extrema inferioridad isleña cuando Tibiabin y Tamonante aparecieron en escena para aconsejar a su pueblo:

El capitán o rey de aquella parte donde desembarcó el capitán Juan de Betancur, como vió los navíos y gente que desembarcaba, llegó a hacer alguna defensa, con grande ánimo. Fué Dios servido hubiesen pláticas, por persuasión de las dos mujeres Tibianin y Tamonante, que así se lo aconsejaron, y se rindió. [...] El otro rey, llamado Guize, [...] determinó también rendirse, por las amonestaciones que las dos mujeres Tibiabin y Tamonante le hacían, prometiéndole libertad y sus haciendas [Abreu (ca. 1590 > d. 1676) 1977: 67].

Como en otros muchos pasajes de nuestra Historia Antigua, la fase final de la conquista de Fuerteventura tiene varias versiones o interpretaciones. Por ejemplo, Torriani otorga a la adivina Tibiabin la responsabilidad de que los isleños no opusieran resistencia a las tropas invasoras y se dejaran bautizar con facilidad: «la Fatidica Tibiabin fu causa che gli isolani non facessero molta difesa et ch'ei si battegiassero facilmente» [Torriani (1590: 27r) 1940: 96]. Según Torriani (1978: 81): «[...] después de llegados los cristianos, entendiendo ellos de Tibiabin que aquéllos eran los verdaderos amigos y consejeros desde tanto tiempo esperados, se rindieron de buena gana, recibiendo el bautismo del obispo y de otros sacerdotes que éste conducía consigo; y la primera de todos fue Tibiabin, quien después fue mujer de mucha penitencia y de vida verdaderamente cristiana».

En realidad, cuando Abreu narra el episodio en su Historia, también encontramos indicios de que la decisión final tomada por los jefes majoreros debió de verse influida por ese factor esotérico que caracterizaba más a Tibiabin que a Tamonante:

[Tamonante y Tibiabin] decían lo que les había de suceder, y aconsejaban y persuadían tuviesen paz y quietud. Decían que por la mar había de venir cierta manera de gente: que la recogiesen, que aquéllos les habían de decir lo que habían de hacer [Abreu (1590 > d. 1676) 1977: 68].

Sea como sea, el importante papel desempeñado por la mujer isleña en las antiguas sociedades amazighes del Archipiélago queda perfectamente reflejado en el episodio de la rendición de Fuerteventura, en el que se pone de manifiesto que tanto Tibiabin como Tamonante gozaban del pleno respeto de sus gentes, quienes las «tenían por cosa venida del cielo» [Abreu (1590 > d. 1676) 1977: 68]. Y es que en la cultura amazighe el género femenino constituye el centro de la reproducción biológica como ser que ampara la vida y proporciona una determinada filiación social a las personas que integran la comunidad, además de ser el pilar fundamental en la vida doméstica y cultural (Reyes 2005b).

Fuentes, bibliografía y textos complementarios

ABREU GALINDO, Juan de. (d. 1676) 1977. Historia de la Conquista de las siete Islas de Canaria. Ed. crítica con Introducción, Notas e índice por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.

LE CANARIEN. 2003. Manuscritos, transcripción y traducción. Ed. de Berta Pico, Eduardo Aznar y Dolores Corbella. Tenerife: Instituto de Estudios Canarios. (Capítulos LXXI-LXXVII).

REYES GARCÍA, Ignacio. 2005a. Guía de nombres guanches. Tenerife: La Marea.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2005b. «La mujer isleña». Mundo Guanche.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Voces del poder en el amazighe insular. S/C Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.

TORRIANI, Leonardo. 1590. Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940). [Ms. en la BUC].

TORRIANI, Leonardo. 1978 (1590). Descripción e historia del reino de las Islas Canarias antes Afortunadas, con el parecer de sus fortificaciones. Introducción y notas por A. Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.

WÖLFEL, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K.

F. Koehler verlag.

En: Mundo Guanche.

:::La matriz cósmica:::

Como otras muchas creaciones culturales, la religión recurre a menudo al tejido de relaciones humanas para componer y cifrar su imaginario. Géneros y clases sociales, por ejemplo, suministran un inventario discursivo muy útil para las estrategias de dominación, pues permiten trasladar imágenes y comportamientos reconocibles con facilidad por la población.

Bien sea porque los autores de las crónicas coloniales deslizaron en esos textos algunos postulados de su concepción religiosa o bien porque la prolongada presencia misional en las Islas introdujo elementos judeocristianos en ese ámbito de la cosmogonía isleña, lo cierto es que hay motivos para sospechar que la figura masculina aparece un tanto sobredimensionada respecto de su sentido tradicional. No carece por supuesto de importancia, pero las pruebas etnohistóricas y lingüísticas nos revelan un Dios más protector que hacedor. Su perfil recuerda al del jefe comunitario que vigila y guarda la reproducción de las condiciones de existencia, el ‘sustentador’ de la vida, pero no al creador de ella.

Y es que cualquier expresión vital ha necesitado de un útero materno donde incubarse. Que la construcción histórica del modelo dominante de organización social haya primado las referencias patriarcales, en lo que sólo constituye un ejercicio de prelación electiva, no debe conducirnos a minusvalorar la trascendencia de la mujer en la definición –natural y social– del imaginario y la cultura amazighes.

Con todas las reservas debidas a las limitaciones heurísticas ya señaladas, resulta imposible soslayar una creencia muy consolidada en toda la tradición explosión de una de las mayores estrellas del cielo, Canopo, la más importante del hemisferio austral. Tal formulación cosmológica sin duda debe de estar en la base de la mitología religiosa, incluida la cristiana, que ofrece una representación antropomorfa de esos ingredientes. Un diseño que encuentra en las Islas asignaciones nominales absolutamente coincidentes con esa explicación y con las proyecciones calendáricas y astronómicas que derivan de ella (Barrios 2004).

En el plano ideológico, la causa del sencillo sincretismo entre el panteón isleño y el cristiano parece residir en esa identidad original (más allá de la ductilidad manifestada en todas partes por la religión de la cruz para asimilar cualquier elemento que sirviera a su despliegue terrenal). Incluso, las fuentes coloniales llegan a presentar la terminología ínsuloamazighe como una mera traducción de los conceptos cristianos, pues tal era el grado de correspondencia entre ambos enunciados míticos:

[...] y adoraban â Díos, â quien llamaban Guaraxíraxí. y â Santa Maria despues que les aparecío la llamaban Chaxíraxí. Y es de notar, que Guayaxíraxí, quiere decír, el que tíene al mundo; Y Chaxíraxí, quiere decír, la que carga al que tíene al mundo. Y por otro nombre llamaron a Santa María Atmayceguayaxíraxí, que quíere decír, La madre del que carga al mundo, y no adoraban Ydolos, ní tenían otra cosa â quíen adorar, síno a Dios, y â su madre, aunque no tenían otra ínteligencia delas Cosas de Díos [Abreu (d. 1676, III, 13: 90r) 1977: 300-301].

Así, la tentación de considerar mestizas estas expresiones nativas y su sentido siempre ha estado presente en los estudios históricos. Sin embargo, Chaxiraxi (o Ta-ghir_agh, ‘la que carga el firmamento’) y Atmayceguayaxiraxi (At_may-ès wayya_aghir_agh, ‘he aquí la madre del espíritu que sostiene el mundo’) revelan con claridad esa ‘estrella matriz’ que habría generado el universo, la bóveda celeste o su representación divina, Aqqoran (o A-hghur-an, ‘el Celestial’).

Una noción de maternidad astral que, por cierto, parece haber alcanzado también a los seres humanos. La estrella solar, es decir, Magec (o magheq o magegh, ‘se ilumina, prende, alumbra o aparece’) comparte trama lexemática con los entes espirituales, almas, ‘encantados’, ‘aparecidos’ o maxios y con su manifestación mortal o personal, el mago (‘persona’). Así lo advirtió ya el doctor Marín de Cubas [(1694, II, 18: 74r) 1986: 255], cuando señaló que «â el alma tenian por immortal hija de Magec, que padece afanes, congojas, angustias, sed, y hambre, y llevanles de comer alas Sepulturas los maridos alas mugeres, y ellas â ellos alas fantasmas llaman Magios ò hijos de Magec» (Marín 1694: 74). Aunque, en honor a la verdad, pesan aún algunas incertidumbres sobre las categorías gramaticales que vierten los análisis morfológicos.

Y aquí terminaría la restitución analítica de los materiales isleños que conectan mejor con esa atávica convicción astronómica tan extendida en toda el África septentrional (o camita). Pero, si penetramos en un terreno algo más tentativo, la investigación ofrece, aunque de manera todavía muy provisional, un capítulo cosmogónica norteafricana: el nacimiento del universo se habría debido a la complementario.

No por casualidad hemos utilizado el concepto ‘estrella matriz’ para referirnos a esa ‘semilla o huevo primordial’ que esta tradición sitúa en el origen del mundo. Junto a otros diversos vestigios arqueológicos presumiblemente relacionados con el culto y las observaciones celestes, una inscripción tallada en la cumbre natural de 1.412 m que se levanta en el centro de la isla de Gran Canaria, parece abonar esa antigua lectura cosmogónica.

Los cinco signos alfabéticos que se observan en la fotografía admiten, en principio, pocas interpretaciones lingüísticas. En posición vertical, tanto si se comienza la exploración desde arriba como si se hace desde abajo, no hemos sido capaces de extraer valores con un alcance semántico concluyente (aunque una ‘estrella que amamanta’ tampoco resulta imposible). En cambio, si se practica un giro de 90º hacia la izquierda o, mejor aún, hacia la derecha, la secuencia cobra pleno significado. Aunque su disposición no parezca muy canónica, algo que hemos de atribuir a una eventual carga esotérica o simbólica de la información, estamos inclinados a creer que el primer signo de la parte inferior marca la dirección real del texto, dispuesto siempre con la abertura de los brazos hacia los laterales en las representaciones epigráficas continentales (líbico occidental). De este modo, la serie

acepta la siguiente transliteración: T•R_N_M•T´, es decir, ‘la estrella o el astro de la mujer o la matriz’.

En el estado actual de las investigaciones epigráficas isleñas, esta conjetura de ninguna manera se puede aducir siquiera como una hipótesis suficientemente fundada. Con todo, bien es verdad que tampoco entra en contradicción con el resto de los materiales arqueológicos presentes en el yacimiento ni con los contenidos cosmogónicos detectados en la cultura ínsuloamazighe.

Autor: Ignacio Reyes

Fuentes

ABREU GALINDO, Juan de. d. 1676 (ca. 1590). Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 191. Existe ed. moderna a cargo de A. Cioranescu, publicada por Goya en 1977].

MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1694. Historia De las Siete Yslas de Canaria Origen Descubrimiento y conquista Dividida en Tres Libros compuesta por D. Thomas Arias Marin y Cubas natural de Telde ciudad en la Ysla de Canaria. Año, de 1694. [Copia de Agustín Millares Torres (1879), en El Museo Canario, ms. I-D-15/16. Existe microfilme en la Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 192. Hay edición incompleta pero aceptable publicada en 1986 por la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Las Palmas de Gran Canaria].

Bibliografía

BARRIOS GARCÍA, José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV y XV. La Laguna: Universidad.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2004. Cosmogonía y lengua en Canarias. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.

Mundo Guanche Nº 18 - Enero 2007

[ISSN 1886-2713]

:::La mujer isleña:::

Pese a lo precarios y confusos que suelen ser los testimonios etnohistóricos y arqueológicos, no son pocas las pruebas que evidencian la influencia y el prestigio de la mujer en la antigua sociedad isleña. Aunque conviene tener mucho cuidado con las generalizaciones, los datos disponibles llevan a pensar que la organización social estuvo muy ligada al matriarcado, es decir, que aspectos como el parentesco, la herencia o la residencia se establecían por línea materna.

La documentación europea del siglo XVI nos transmite el nombre dado a la mujer en Tenerife, aunque podemos presumir que en el resto de las islas el enunciado sería similar, pues incluso se usa todavía hoy en los dialectos continentales. Ese vocablo era chamato, pronunciado con la típica palatalización tinerfeña de la t (= ch). En realidad, se trata de un compuesto cuya dicción correcta resulta bastante más difícil para un isleño actual. En todo caso, quizá sea más revelador su significado. La etimología de este concepto de mujer tiene que ver con el ‘origen’, con la ‘matriz’ que genera el ‘lazo consanguíneo’ en el que se funda un parentesco y que, además, ella ‘amamanta’. Por tanto, como sucede en el conjunto de la cultura amazighe (o bereber), se concibe a la mujer como el ser que ampara la vida y proporciona una determinada filiación social a las personas que integran una comunidad.

Las fórmulas a través de las cuales se concretó esta fuerte ascendencia de la madre (ma) fueron diversas. En Lanzarote hallamos la circunstancia más peculiar: la mujer tenía tres maridos, cada uno de los cuales servía a la familia de la esposa durante un mes. Pero también las adopciones, incluso de extranjeros, se sellaban con lo que se conoce como ‘pactos de colactación’, por el cual la familia anfitriona y el huésped bebían la misma leche (que, en un principio, aportaba la matrona de la familia).

La expresión del respeto y la consideración que merecían las mujeres llegó a situaciones como la implantada en Tenerife, donde ningún hombre podía aproximarse y hablar a una mujer en un lugar solitario. En otras islas, como Erbane (Fuerteventura), dos mujeres –madre e hija, al parecer– intercedían en los conflictos políticos y regían los ceremoniales. Una de ellas tenía por nombre Tamonante, cuya traducción literal es ‘la que deletrea’. Esto presupone que era depositaria de un saber muy importante: la lectura. En la cultura amazighe, la escritura carece de vocales, puntuación o separación entre las palabras, lo que convierte la lectura en un ejercicio que requiere cierto adiestramiento, ya que un mismo texto puede contener varios mensajes diferentes. Y es que la mujer constituye el centro no sólo de la reproducción biológica, sino de la vida doméstica y cultural.

Autor: Ignacio Reyes

Mundo Guanche Nº 18 - Enero 2007
[ISSN 1886-2713]

Bibliografía

PÉREZ SAAVEDRA, Francisco. 1997 (1982). La mujer en la sociedad indígena de Canarias. Tenerife: CCPC, 4ª ed.

:::Attidamana:::

:::Attidamana:::

Suele suceder en las comunidades antiguas que la historia, la leyenda y el mito a menudo entrecruzan sus fronteras. Sus ingredientes se mezclan y conforman una realidad tal vez un tanto confusa para nuestra mentalidad analítica, pero muy vívida y tangible para aquellas gentes y su devenir cotidiano. Más que en otro momento de la evolución humana, la memoria alienta entonces como un conjunto de conocimientos y creencias en torno al mundo, la naturaleza social de la persona y el sentido de la existencia. Pero, con alguna frecuencia, ocurre que buena parte de la información disponible en la actualidad acerca de ese pasado proviene de fuentes extranjeras. Datos geoestratégicos y noticias socioculturales constituyen sus principales objetos de interés, más orientados –qué duda cabe– a preparar expediciones de conquista y colonización que a extender los confines del entendimiento y la convivencia. Por todo esto, es preciso proceder siempre con mucha cautela a la hora de examinar el contenido y el alcance social de esas narraciones, que desempeñaban un papel muy destacado en la definición de las identidades colectivas.

Y la fijación de un antepasado común (real o mítico) ocupó quizá la posición más importante entre esos mecanismos de integración, pues a partir de este antecesor se establecían los lazos genealógicos que configuraban los linajes, clanes y tribus donde el sujeto adquiría su condición de ser humano. Porque la personalidad individual se forjaba como una simple expresión de la consciencia colectiva. El linaje, por ejemplo, un grupo de parientes que remontan su filiación a un ascendiente concreto y compartido, no aportaba tan sólo un eslabón en una cadena más amplia de allegados. En realidad, era el verdadero depositario de ciertos bienes, derechos y obligaciones.

La historia de Attidamana nos ilustra precisamente acerca de esta constitución segmentaria de las antiguas sociedades isleñas, como ya nos anuncia el sentido de su nombre, ‘(la que) transmite la herencia’. Las crónicas coloniales cuentan

que se trató de una doncella galdense muy persuasiva, inclinada a mediar en las frecuentes disputas socioeconómicas que solían agitar a los jefes (varones) de las diversas fracciones tribales de la Isla. Pero éstos, conforme pasaron los años, prestaron menos atención a su arbitraje y persistieron en las querellas intestinas. «Afrentada de haber sin ocasión perdido el crédito», según nos explica Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, II, 7, fol. 46v), decidió casarse con Gumidafe (‘Jorobado’), uno de estos jefes, residenciado también en la próspera comarca de Gáldar, justo en unas cuevas que poseían la nada casual denominación de Facaracas (o ‘Gran Can’, la constelación de la estrella Sirio que regía la organización calendárica insular). Ambos «hicieron guerra a todos los demás capitanes» y colocaron la Isla bajo su dominio.

Parece haber heredado dicha autoridad centralizada un hijo del matrimonio, Artemi (‘Hunde’), que desempeñaría esta responsabilidad cuando, a comienzos del siglo XV, Jean de Béthencourt comenzó la ocupación europea de las Islas. Otras fuentes, en cambio, apuntan que el poder recayó en dos hijos del matrimonio (o bien de Artemi, esto no queda claro), que gobernaron sendas parcialidades desde Gáldar y Telde, respectivamente. Y así sería hasta la finalización oficial de la conquista de Canaria en 1483.

Para designar esa alta dignidad institucional se acuñó la expresión gua(d)narteme (‘éste (de aquí es) de Artem’), de manera que el ejercicio de la jefatura quedara expresamente vinculado al primer mandatario único, descendiente directo de los unificadores o, tal vez, otro nombre por el que fue conocido Gumidafe. Se consumaba así la apropiación de funciones políticas por el linaje que desde entonces se apellidó Mídeno (‘los humanos legítimos’) y reservó a sus miembros el título de Semidán (‘honorable’), aunque sólo a las mujeres correspondía la transmisión de esa herencia.

Autor: Ignacio Reyes Mundo Guanche

Fuentes

ABREU GALINDO, Juan de. d. 1676 (ca. 1590). Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Existe edición moderna realizada por el Dr. A. Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1977].

:::La Diosa Chaxiraxi:::

Uno de los mayores misterios y enigmas de los guanches es, sin duda, la posesión y adoración de una imagen cristiana mucho antes de que la Conquista fuera realizada. Esta imagen apareció entre 1390 y 1400 en las playas de Chimisay (Tymsay, ‘Súplicas’), en el menceyato de Güimar (Wemmar, ‘El Paso’). Era una talla en madera que representaba a una Virgen. Según la crónica de fray Alonso de Espinosa (1594), la figura aparece a unos 40 metros de la orilla. Este hecho lleva a pensar que fue abandonada por un barco que había recalado en la Isla. El motivo es algo sobre lo que se ha especulado mucho. Algunas teorías hablan de un abandono intencionado con el fin de preparar el terreno para la Conquista. De todas formas su culto se extendió a toda la Isla, debido sin duda a la identificación de la imagen con un ser supremo ya existente en el panteón religioso guanche.

Los cronistas recogen varias voces para su denominación:

[...] y adoraban â Díos, â quien llamaban Guaraxíraxí. y â Santa Maria despues que les aparecío la llamaban Chaxíraxí. [...] Y Chaxíraxí, quiere decír, la que carga al que tíene al mundo [Abreu (ca. 1590, III, 13) 1977: 300-301].

Sabido ésto por los moradores de las dichas Islas, la comenzaron a tener en grandísima veneración [a la Virgen de Candelaria], llamándola ‘Madre del Sol’ (González de Mendoza 1585).

Espinosa (1594: 42v) registra la expresión «Achmayex, guayaxerax, achoron achaman» o «La madre del sustentador del cielo y tierra» para referirse a ella.

Antonio Cubillo (1985) sostiene una curiosa teoría que relaciona el culto a la Virgen con ritos actuales de los tuareg continentales. Dicha teoría es confirmada por el profesor José Barrios García (1996, 1997) en su tesis doctoral, donde relaciona la adoración a la Virgen de Candelaria con un culto relacionado con la estrella Canopo, estrella que sirve como una referencia para la organización de su calendario estelar. Este profesor señala que existen fuentes bien documentadas sobre la importancia de «la estrella del Sur» en el eje cosmológico de la cultura bereber continental, señalando la creencia de que Canopo es la estrella principal del cielo, la más antigua, la madre de todas las estrellas.

La imagen se alojó en una cueva del barranco de Chinguaro (Ti-n-gwar, ‘(lugar) de residencia o reunión’), para luego ser trasladada a la cueva de Achbinico, actual cueva de San Blas. Espinosa (1594) menciona la existencia de una orden religiosa encargada de su cuidado y culto, además de la existencia bajo la protección de la diosa de un rebaño sagrado compuesto de más de seiscientas cabras, donadas por cada menceyato de la Isla. Hay también evidencias documentales de la celebración de fiestas de redistribución alrededor del panteón de la Virgen, fiestas que se celebraban por la luna de agosto o Beñesmer, donde los guanches hacían competencias de habilidad y fuerza y donde los menceyes de la Isla acordaban una tregua en sus disputas para compartir la carne del ganado sagrado.

Tras la conquista de la Isla, la Virgen fue declarada Patrona de Canarias en 1559 por el papa Clemente VIII.

La imagen desapareció tras la Conquista, en el año 1826, cuando un temporal de viento y lluvia la sumergió en el mar. No obstante, quedaron copias de la misma que nos permiten hacernos una idea de su aspecto original, siendo el mayor y mejor facsímil el que perteneció a los Condes de la Gomera, y se conserva hoy en la villa de Adeje.

Virgen de Candelaria, la “no-tan-Morena”

La talla original media aproximadamente un metro de altura. Su posición era de pie, con la cabeza recta y mirando al frente. En su brazo derecho portaba a Jesús desnudo, con una paloma en las manos. Sostenía con la mano izquierda un trozo de vela verde, que servía de soporte para otra vela natural, siendo este detalle el que le da el nombre de Virgen de Candelaria (de la candela). Su cabeza estaba desnuda de paños, teniendo un pelo rubio que caía suelto sobre sus hombros.

Respecto al color de su piel, un estudio del présbitero José Rodríguez Moure nos revela:

El color carne en las partes de los rostros y manos estaba obscurecido y aparecía muy moreno, explicábase que era, á más de por la acción del tiempo, por el humo de las teas resinosas con la que los guanches se alumbran.

Además, talladas en sus ropajes existían unas extrañas letras cuyo significado aún se desconoce. Éstas eran:

En la pretina del cuello:

ETIEPESEPMERI

En la manga izquierda:

LPVRINENIPEPNEIFANT

En la parte inferior de la túnica:

EAFM IPNINI FMEAREI

En el cinturón:

NARMPRLMOTARE

En el manto, en el brazo derecho:

OLM INRANFR TAEBNPEM REVEN NVINAPIMLIFINIPI NIPIAN

En la orla de la mano izquierda:

EVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVI MERI PIVNIAN NTRHN

En la parte trasera, en la cola:

NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVE

Tras la desaparición de la imagen original, se encargó una nueva talla al escultor orotavense D. Fernando Estévez, quién hizo una interpretación libre de la anterior imagen, dándole un aspecto “más que moreno”.

Autor: Felipe Lorenzo En: Revista Mundo Guanche

Fuentes

ABREU GALINDO, Juan de. d. 1676 (ca. 1590). Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Existe edición moderna realizada por el Dr. A. Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1977].

ESPINOSA, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.

GONZÁLEZ DE MENDOZA, Juan. ca. 1585. «Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China», en Emilio Hardisson, «[Recensión de la obra]: P. Juan González de Mendoza.– “Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China”. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O.S.A. (Vol. II de “España Misionera”), M. Aguilar, editor. Madrid, s. a., pero noviembre de 1944». Revista de Historia Canaria 73: 92-99.

RODRÍGUEZ MOURE, José. 1998. Historia de Achmaye-Guayaxeras Achoron-Achaman. Tenerife: Cabildo Insular, 3ª ed.

Bibliografía

BARRIOS GARCÍA, José. 1996. «The guanche lunar calendar and the virgin of Candelaria (Tenerife, 14th – 15th centuries)», en Wolthard Schlosser (ed.), Proceedings of the Second SEAC Conference, (Bochum, August 29th – 31st, 1994): 151-162. Bochum: Astronomisches Institut der Ruhr-Universität.

BARRIOS GARCÍA, José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. Tesis Doctoral. La Laguna: Univesidad (Humanidades y Ciencas Sociales, 11).

CUBILLO FERREIRA, Antonio L. 1985. Antropónimos Guanches y Bereberes. S/C de Tenerife: Centro de Estudios Africanos.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2002 (2001). «El tejido de las creencias», en Acercamiento a las antiguas hablas isleñas: 43-46. La Laguna: Consejo de Estudios Científicos (Criba, 1).

TEJERA GASPAR, Antonio. 2000 (1987). La Religión de los Guanches. (Ritos, Mitos y Leyendas). Ediciones Graficolor, 5ª ed.

:::Identidad, lengua y territorio:::

Mucho se ha hablado del poblamiento antiguo del Archipiélago por diversas tribus amazighes. Canarios, ghumaras (o gomeros), huwaras, beni bachires, zenatas, mauros o, también, caprarienses y cinitios, según ha propuesto en fechas recientes el profesor Antonio Tejera (2004), ocupan las mejores posiciones en el elenco de posibilidades. Las últimas dataciones arqueológicas señalan que este asentamiento debió de producirse, en varias fases, durante la segunda mitad del primer milenio antes de nuestra era. Pero, en realidad, carecemos de testimonios directos o de cualquier otro detalle seguro al respecto, aunque nunca han faltado las leyendas y conjeturas más pintorescas para llenar ese vacío. La indagación histórica y lingüística, lejos de suministrar respuestas categóricas, permite sin embargo fundar hipótesis que poseen ya cierta solvencia.

En el campo de la filología, la onomástica (estudio de los nombres propios) y, más en concreto, la exploración de la toponimia (nombres de lugar) y los gentilicios (nombres de naciones, etnias o linajes) proporciona algunos ingredientes de interés. Aquí trataremos de examinar ahora qué aportan los nesónimos (o nombres de las Islas) al conocimiento de la adscripción tribal de los antiguos isleños, cuya percepción y organización del espacio presenta no obstante pocos trazos en común con la que es corriente en las sociedades actuales. Nuestros conceptos de ‘isla’, ‘país’, ‘Estado’, ‘patria’ o ‘bando’, por ejemplo, apenas dan cuenta de una noción nada estática de la realidad espacial y sí muy ligada a una determinada composición de las relaciones sociales. La comunidad territorial se entendía como un organismo vivo y cambiante en función de las relaciones de parentesco y las estrategias de subsistencia. Por eso, no es difícil encontrar lo que parecen varias denominaciones para un mismo territorio, porque o bien se refieren a fracciones de él o bien muestran el nombre que le adjudican los distintos linajes o agrupamientos sociales que operaban allí.

Pero veamos si la etimología de las voces que han quedado como nesónimos representativos, pues existen algunos otros vocablos menos conocidos, nos aclara algo más sobre el origen de la población amazighe de las Islas:

Ezeró, ‘la fortaleza’ o –literalmente– ‘la muralla rocosa vertical’, que describe con acierto el elemento más destacado del relieve herreño.

Tyterogaka (= titerôghakk), ‘una (que es) enteramente amarilla o cobriza’, conforme al dominante color dorado de las arenas de Lanzarote.

Achineche (= ashenshen), ‘el (lugar) que retumba’, en alusión a los sonidos que produce la actividad volcánica en Tenerife (o la energía de otras islas, como La Palma, que a menudo también se deja oír en ella).

Tenerife (= tenerefey), ‘la frente (o montaña) clara’, que capta la imagen del inmenso volcán avistado desde la isla de La Palma, a cuyos habitantes se atribuye la autoría de este término.

Erbane, ‘lugar del muro o pared’, que llama la atención sobre la muralla principal que dividía Fuerteventura en dos grandes parcialidades.

Maxor(ata) (= mahâr-t), ‘(los hijos del) país natal’, señala el territorio que una de las comunidades de Fuerteventura (y tal vez también de Lanzarote) considera como su lugar concreto de asentamiento, es decir, la forma más cercana al concepto ‘patria’.

Benahoare (= wenahwar), ‘el lugar donde (está) el ancestro’ o, literalmente, ‘el lugar del ahwwâra’, es decir, el dominio palmero que habita la tribu Huwwâra, un conjunto poblacional establecido en la región libio-tunecina de Tripolitania y el Fezzan antes de la invasión islámica (siglo VII).

Gomera (= ghummâr-t), ‘los (hijos) de el Grande’, parece ser el etnónimo o nombre tribal de la población zenata que, hoy ya muy arabizada, ocupa diversos núcleos de la zona norte y nordeste de Marruecos desde hace cientos de años (aunque su tradición dice que proceden del Sus más meridional).

Canaria (= kanar), ‘vanguardia, valiente’, apunta a una latinización del famoso etnónimo continental (canarii o canarios) de los habitantes amazighes de la

Tafilelt, una comarca meridional de Marruecos, aunque también se ubican en la actualidad en el ámbito noroccidental del lago Chad (Níger).

Tamerán, ‘(país de) los valientes’, es un vocablo que sólo aparece en la obra del naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846), pero que no deja de aproximarse mucho a la interpretación que es posible reconocer en el tema canari-. También otra denominación latina, Capraria, que figura en el islario de Plinio el Viejo (23-79), remite a una tribu que habitó entre el Atlas sahariano y la provincia de Constantina, en Argelia, justo en la zona donde se localizan antecedentes lingüísticos que ayudan a explicar el habla de la antigua población herreña. Porque, aparte de las referencias étnicas explícitas –significativas pero escasas– que contienen los nesónimos, la etimología de cada una de estas expresiones se escora sobre ciertas unidades dialectales. Pero, con todo, sólo un exhaustivo estudio de los materiales insulares permitirá avanzar mejor en estas identificaciones, que retomaremos cuando examinemos los  gentilicios.

Autor: Ignacio Reyes En: Revista Mundo Guanche.

Fuentes

OSSUNA SAVIÑÓN, Manuel. ca. 1844. Resumen de la Jeografía Física y Política y de la Historia Natural y Civil de las Islas Canarias. Tomo 1º. Jeografia Fisica. S/C de Tenerife: Tipografía V. Bonnet.

PLINIO EL VIEJO. Naturalis Historiae. Libri XXXVII. Ed. de C. Mayhoff, vol. I. Libri I-VI. Stuttgart: B. G. Teubner.

Bibliografía

TEJERA GASPAR, Antonio. 2004. «Tres etnónimos de tribus africanas en las Islas Canarias: canarii, caprarienses, cinithi», en Carmen Díaz Alayón y Marcial Morera (eds.), Homenaje a Francisco Navarro Artiles: 489-503. Academia Canaria de la Lengua y Cabildo de Fuerteventura.

:::Zenagas:::

Audaces conquistadores que, en otro tiempo, extendieron sus dominios más allá del Estrecho de Gibraltar, como sus antepasados habían protagonizado diversas rebeliones contra la dominación de romanos, vándalos y bizantinos, los hablantes zenagas (o iznayen, en amazighe) han quedado reducidos en la actualidad a un pequeño grupo en la costa sudoccidental de Mauritania. Pese a todo, su nombre evoca una de las grandes ramas de la etnia y la historia amazighes, de la que todavía se sienten herederos no pocas comunidades por toda la Tamazgha, aunque ya muy mezcladas con otros aportes humanos, sobre todo árabes.

Del ahora agonizante dialecto zenaga, se ocupó el autor que en esta oportunidad llega a nuestras páginas. Louis Léon César Faidherbe (1818-1889), destacado oficial del ejército francés, sirvió en Argelia de 1842 a 1847 y, tras un brevísimo paso por Guadalupe, regresó a la colonia norteafricana entre 1849 y 1852, fecha en la que fue trasladado a Senegal, donde ocupó el cargo de gobernador en dos ocasiones; la primera, de 1854 a 1861 y, la segunda, de 1863 a 1865.

Ingeniero militar, dirigió intensas campañas de ocupación en el África noroccidental, que le permitieron conocer con detalle las características geográficas de la región, así como la historia y etnografía de sus poblaciones, aspecto a los que dedicó varios estudios. A pesar del enfoque colonialista que impregna su obra, los trabajos que realizó poseen un valor indudable, pues reúnen testimonios e informes de un observador privilegiado e instruido. No en vano, por ejemplo, dirigió una misión científica en el Alto Egipto, donde halló inscripciones líbicas; estudió los materiales epigráficos numídicos y fenicios, y escribió sobre otras lenguas senegalesas, a las que confirió un tratamiento

preferente en el Annuaire du Sénégal.

Aquí exponemos a continuación una pequeña muestra de su interesante labor investigadora, muy poco conocida fuera de los ámbitos especializados. La «Introducción» que volcamos al español pertenece a una pieza fundamental en la bibliografía lingüística amazighe, ya que el general Faidherbe compuso la primera descripción sistemática del dialecto zenaga, hoy casi extinto, hablado por entonces, la segunda mitad del siglo XIX, en el sur de Mauritania y en Senegal. El texto traducido, una mera aproximación etnohistórica, muestra sin embargo con mucha sencillez unas pinceladas muy relevantes del papel desplegado por este pueblo en algunos momentos de su pasado.

Autor: Louis Faidherbe.
Título: Le Zénaga des tribus Sénégalaises. Contribution à l’Étude de la Langue Berbère.
Edición: París, Ernest Leroux, 1877.
Fragmento: «Introduction», pp. 1-5.
Traducción del original francés: Ignacio Reyes.
Introducción

El señor Renan, en su obra publicada en 1863 sobre las lenguas semíticas [*], propuso formar una familia denominada camítica con la lengua egipcia y sus congéneres. Dijo que futuras investigaciones revelarían si los idiomas bereberes, formas actuales del libio, deberían ser incluidas en la misma familia. Él sostuvo desde entonces como un hecho probado que estos idiomas no pertenecían a la familia de las lenguas semíticas, aunque presentaban afinidades gramaticales con éstas.

Desde ese momento, a medida que se alcanzó un mayor conocimiento del egipcio en sus diferentes épocas y de los dialectos bereberes, se estuvo en condiciones de comparar estas lenguas entre sí y determinar su grado de parentesco con las lenguas semíticas.

Es lo que acaba de hacer el señor marqués de Rochemonteix, en un trabajo presentado al Congreso Internacional de Orientalistas de París, en 1873, y que se acaba de publicar en 1876 (1).

Sus conclusiones son que (página 75): «La raza bereber y la raza egipcia han tenido las mismas raíces pronominales y han empleado procedimientos idénticos para formar el plural y los pronombres absolutos. La acción del tiempo y la índole de cada lengua sólo han aportado modificaciones superficiales que no impiden encontrar con facilidad los mismos elementos en los pronombres».

Añade (página 87) que «el estudio de las formas gramaticales muestra que las dos lenguas tienen el mismo punto de partida y emplean idénticos materiales, que tratan por los mismos procedimientos, para la creación de los matices verbales en los substantivos y su plural».

Respecto a la comparación de los idiomas bereberes con las lenguas semíticas, reconoce reglas comunes en la conjugación; dice (página 98): «Estoy inclinado a creer que, tras mucho tiempo en contacto con la raza semítica, los pueblos bereberes, iniciados en una conjugación totalmente hecha en una lengua que se les hizo familiar, conjugación que dio a la expresión una precisión mayor, adaptaron a su tiempo rudimentario las formas del aoristo semítico».

Se resume diciendo (página 10) que ha constatado la identidad de los elementos gramaticales del egipcio y del bereber.

Pero el señor de Rochemonteix declara (página 69) que sólo ha podido interpretar los datos tomados de los dos dialectos bereberes sobre los cuales el general Hanoteau ha publicado sendas gramáticas, a saber: la gramática cabilia en 1859 y la gramática tuareg en 1863 [**].

Habiendo concebido la idea, después de tener conocimiento del trabajo del señor de Rochemonteix, de comunicarle un estudio sumario que yo había hecho en 1854 sobre el dialecto zenaga, hablado por los bereberes de Senegal, me dijo que pensaba que la publicación de este trabajo sería muy útil a la ciencia.

Por ese motivo me he decidido a darlo al público, tal cual, es decir, como fue escrito en 1854, cuando aún no habían aparecido ni las gramáticas del general Hanoteau ni la del señor H. Stanhope Freeman (1862) [***].

Me parece oportuno ofrecer algunas nociones históricas sobres los bereberes-zenaga en cuestión.

Sin remontarnos a los libios, de los cuales he hablado en varios trabajos que he publicado desde 1868 (2), me contentaré con repasar la excelente obra de Ibn Jaldún, historiador árabe del siglo XIV [****]. «Toda el África septentrional hasta el país de los negros», dice, «ha estado habitada por la raza bereber, y esto desde una época de la que no conocemos ni los acontecimientos anteriores ni el principio».

Las naciones más célebres de la raza bereber fueron los zenatas, los zenagas, después los masmudas, etc.

Los zenaga, cuyo nombre escrito por los árabes se ha convertido en senhaya, se extendían desde las regiones del sur de Marruecos hasta Senegal, cuyos dos ríos estaban poblados por los negros y los peul. Nómadas bravos y feroces, recorrían estas ardientes comarcas con sus camellos, que constituían su principal riqueza, y comerciaban con los negros, a quienes compraban oro y esclavos a cambio de sus caballos y de la sal gema que ellos traían de diversos puntos del Sahara.

Después del legislador Mahoma (siglo VII de nuestra era), los árabes invadieron el África septentrional, conquistaron Berbería a los bizantinos que la dominaban, subyugaron y convirtieron a una parte de las tribus bereberes y se asentaron en estas bellas y vastas comarcas. Fueron reforzados, en los siglos siguientes, por invasiones sucesivas y terminaron por repartirse todo el país, que, antaño, no tenía, en el interior, más habitantes que los bereberes. Entre éstos, unos se sumaron y se mezclaron con los vencedores para emprender con ellos la conquista de España; otros se dispersaron y fueron obligados a retroceder hasta los lugares más inaccesibles, bien por su altitud o por su latitud; pero su huida hacia el Sur no les puso a salvo de la persecución de los árabes, que soportaban por lo menos también como ellos la ruda vida del desierto, y, desde entonces, los habitantes del África septentrional, desde el litoral del Mediterráneo hasta el país de los negros, son una amalgama de poblaciones bereberes y árabes.

En el siglo V de la Hégira (XI de nuestra era), los zenagas, de las orillas del Senegal (río al cual hemos dado nombre y que los escritores árabes han confundido con el Níger, bajo la denominación de Nilo de los negros), jugaron un gran papel en el mundo.

Formaron la secta de los morabetinos, vocablo que los historiadores europeos han convertido en almorávides y los navegantes y comerciantes de Senegal en marabutes, e, impulsados por el entusiasmo religioso, remontaron hacia el Norte, se nutrieron de numerosos adeptos y fundaron, bajo el célebre Yusef Ben Tashfin el Senegalés, de la tribu de los lemtuna, el imperio almorávide, que comprendía toda Berbería (estados berberiscos), el Sahara, las Islas Baleares, Sicilia y la mitad de España.

Al mismo tiempo, se dedicaron a hacer la guerra santa por todo Senegal y Níger contra los negros fetichistas, los convirtieron en parte, rechazaron a los que se resistían y fundaron, con aquellos que se hicieron musulmanes, algunas colonias estables, que llegaron a ser los centros de comercio más importantes del Sudán.

El dominio almorávide en África sólo duró hasta el siglo VII de la Hégira (XIII de nuestra era). Desde entonces, las numerosas fracciones en las que se dividía la nación zenaga tuvieron los destinos más diversos.

Entre otras invasiones árabes, hubo una muy importante hacia mediados del siglo V de la Hégira. Se componía principalmente de las tribus de Hilal y Soleim. Con ellas se encontraba la tribu makil, tribu himiarita o del Yemen, y, como consecuencia, no descendiente de Ismael, hijo de Abraham; esta tribu, poco numerosa en el momento de la invasión, se multiplicó más tarde, hasta el punto de convertirse en una de las más poderosas del África occidental. Los makil se dividieron en tres fracciones: los Beni Obeid Allah, los Beni Mansur y los Beni Hassan. Estos últimos, nómadas por excelencia, se extendieron por las arenosas regiones del desierto hasta los lugares donde habitaban los zenagas, debilitados después de la caída del poder almorávide que ellos habían fundado, esto es, en el siglo VII de la Hégira (XIII de nuestra era). Los árabes Beni Hassan o Hassan subyugaron a las tribus bereberes zenagas, las sometieron a tributación y ocuparon su lugar en el dominio sobre las orillas del Senegal. Contra los negros, terminaron la obra de conversión y contención. Sin embargo, algunos bereberes se rehicieron en la cabecera del río, por ejemplo, los duaish.

Autor: Ignacio Reyes En: Revista Mundo Guanche.

Notas

En el original, las notas aparecen numeradas por página, orden que aquí se ha hecho correlativo para evitar confusiones. [N. del Trad.].

[*] Se refiere al filólogo e historiador colonialista francés Joseph Ernest Renan (1823-1892), aunque la edición que conocemos de su Histoire générale et systèmes comparés des langues sémitiques se había presentado ya en 1845. [N. del Trad.].

(1) Essai sur les rapports grammaticaux qui existent entre l’Égyptien et le Berbère, por el marqués de Rochemonteix. Imprenta de la señora viuda Bouchard Huzard, calle del Éperon, 5, París. [Se trata del egiptólogo francés Maxence de Chalvet (1849-1892)]. [N. del Trad.].

[**] Ambas obras de Adolphe Hanoteau (1814-1897), Essai de grammaire kabyle y Essai de grammaire de la Langue Tamachek, cuentan con buenas reediciones, publicadas en Amsterdam por APA-Philo Press en 1976. [N. del Trad.].

[***] Se refiere a la obra de Henry Stanhope Freeman, vicecónsul británico en el oasis libio de Ghadames y primer gobernador de la colonia que el Reino Unido estableció en Lagos, Nigeria (1862-1863). [N. del Trad.].

(2) Recherches anthropologiques sur les tombeaux mégalithiques de Roknia (Algérie), Bône, 1868.
Collection complète des Inscriptions numidiques (lybiques), avec des aperçus ethnographiques sur les Numides, Lille, 1870.
Les dolmens d’Afrique, París, Ernest Leroux, editor, 1873.

[****] Hoy se sabe que, pese a la genealogía yemení que formula en su autobiografía, este historiador y político tunecino-andalusí, Abü Zayd Abd-ar-Rahmãn ibn Muhammad ibn Khaldün al-Hadramî (1332-1406), tuvo ascendencia amazighe. [N. del Trad.].

LA MEDICINA

Autor: Chuyú

En el número anterior de Mundo Guanche, empezamos a estudiar ciertos aspectos relacionados con la salud de nuestros antepasados. Lo hicimos repasando algunas de las enfermedades más frecuentes en las antiguas sociedades amazighes del archipiélago canario. Ahora que ya conocemos cuáles fueron los males, nos toca hablar de los remedios...

Antes de empezar, recordaremos las dificultades que presenta el estudio de esta parcela de nuestra historia antigua, condicionado, fundamentalmente, por la escasez de referencias documentales disponibles en las fuentes etnohistóricas. Una vez más, serán los restos humanos procedentes de los yacimientos arqueológicos, así como los distintos testimonios perpetuados por la tradición oral, los que posibilitarán una aproximación a la materia.

A continuación, analizaremos los productos y los procesos quirúrgicos empleados por nuestros ancestros a la hora de sanar ciertos males. Aunque, probablemente, la mejor medicina de todas las que poseían los antiguos isleños era la regularidad de su vida, lo sano de su alimentación y la templanza y benignidad del clima de las Islas, condiciones que favorecían que la vida de sus pobladores se prolongase a menudo hasta una edad avanzada para la época.

Productos medicinales

Para curar sus enfermedades, los isleños se valían de ciertos recursos terapéuticos proporcionados por el medio natural, de entre los cuales destacaban un buen número de plantas medicinales.

Por ejemplo, de las hojas del cardón extraían una especie de jugo blanco, amargo y nauseabundo, cuyo tufo era utilizado para despertar a los que permanecían dormidos. Esa misma leche, convertida en polvo, se aplicaba de forma externa para tratar las caries y las heridas producidas durante las sangrías.

Por su parte, la resina de la tabaiba dulce, una vez coagulada, se masticaba para desalivar y fortalecer la dentadura, mientras que el líquido de la tabaiba salvaje, pegajoso, acre y de olor desagradable, era empleado para cauterizar empeines. La corteza de esta misma planta se aplicaba sobre las articulaciones enfermas para que actuase como revulsivo, produciendo la irritación de la piel y la posterior formación de úlceras que supuraban abundantemente. Dicha práctica siguió siendo de uso habitual en el campo isleño a la hora de tratar la artritis crónica, antiguas luxaciones o fracturas cuya articulación no acababa de funcionar correctamente.

La sangre de drago se ingería para sanar disenterías y hemorragias del tubo digestivo, y se bebía con leche fría y desnatada como remedio contra la colitis. También se aplicaba de forma externa para secar y cicatrizar úlceras o para fortalecer las encías y los dientes.

El fruto del mocán, la yoya, era utilizada en la elaboración del chacerquén, una especie de miel que servía para quitar dolores y náuseas, pero también como astringente tras ser mezclado con la corteza del propio árbol. Además, se tomaba mezclado con el zumo de otras hierbas medicinales y con el suero de la leche, al que los isleños atribuían efectos laxantes.

Así mismo, se empleaba la tisana de greña, por sus cualidades diuréticas; las infusiones, conservas y jarabes de borraja, como sudorífero y expectorante; la miel de palma, como derivativo y el guarapo como refresco. Sin embargo, como veremos, no todos los recursos medicinales procedían del reino vegetal...

Entre los recursos terapéuticos obtenidos del reino animal, ocupaba un lugar destacado la manteca o mulan, que se untaba en la piel de los enfermos durante las escarificaciones y ciertas dolencias. También era utilizada por los luchadores, con el objetivo de resistir mejor los golpes durante las peleas. Si recibían heridas, también las trataban con estopas fabricadas con juncos, que eran previamente empapadas con manteca hervida.

Además, como ya hemos dicho, a la leche se le reconocían efectos laxantes. La tomaban en ayunas, con nata o mezclada con chacerquén, miel de palma u otras hierbas. También era utilizada como coadyuvante en el tratamiento de la disentería y en toda clase de hemorragias.

Por último, se obtuvieron rendimientos benéficos de determinadas aguas minerales, especialmente en la isla de Gran Canaria. A las aguas de Salinetas y Playa de Gando se les atribuían propiedades laxantes, mientras que las de Firgas, Teror, Azuaje y Valle de San Roque eran indicadas para tratar dolencias y fatigas del estómago.

Terapéutica quirúrgica y otras técnicas

Del reino mineral también se aprovechaban algunos objetos líticos, utilizados para realizar determinadas intervenciones quirúrgicas.

Por ejemplo, una de las técnicas de cauterización de heridas infectadas practicadas por los antiguos isleños consistía en la aplicación de tabonas calientes sobre la zona afectada. Aunque, en caso de tratarse de heridas asépticas, nuestros antepasados preferían tratarlas con musgo, hojas secas, cenizas o bálsamos naturales, pues creían que la sequedad les proporcionaba salud, mientras que la humedad era perjudicial.

Como hemos mencionado anteriormente, en las Islas también se practicó el remedio curativo más importante de la Antigüedad: las sangrías. Para aliviar dolores en los costados, disneas o sofocaciones de origen cardíaco o respiratorio y enfermedades de larga duración, nuestros ancestros practicaban la flebotomía en la vena del brazo, sin llegar a herir la arteria correspondiente. A menudo, el proceso daba resultado, ya que al salir la sangre disminuía la tensión de los tejidos y el dolor se calmaba.

Aunque, sin lugar a dudas, de todas las técnicas quirúrgicas practicadas en el Archipiélago, la que ha venido gozando de mayor fama es la trepanación. Ésta consistía en agujerear el craneo con el objetivo de retirar una o varias porciones del hueso, generalmente de forma circular. Huelga decir que dicha operación debía de resultar muy dolorosa, dada la ausencia de anestesia y lo rudimentario de los instrumentos líticos con los que se llevaba a cabo. La trepanación se debió de practicar en casos de dolores de cabeza muy fuertes, originados a menudo por tumores cerebrales.

Con fines similares, aunque empleando una metodología más benigna, se llevaban a cabo las escarificaciones, consistentes en efectuar cortes sobre la zona del craneo dolorida, para, posteriormente, aplicar sobre la herida grasa caliente de cabra.

Finalmente, como ya dijimos en el número anterior, las enfermedades más frecuentes en las antiguas sociedades amazighes del Archipiélago eran las de tipo traumático. Pues bien, para curar las fracturas de piernas y brazos, los antiguos isleños efectuaban un vendaje circular con tela de junco que era envuelto a su vez por vendas de cuero, untadas con resina de pino para darles consistencia. Después, colocaban la extremidad fracturada sobre un entablillado de tabaiba y la sujetaban con cuerdas de junco y tiras de cuero.

Bibliografía

BOSCH MILLARES, Juan. 1962. «La medicina canaria en la época prehispánica». Anuario de Estudios Atlánticos 8: 83-135.

BOSCH MILLARES, Juan, y Juan Bosch Hernández. 1981. La medicina en la provincia de Las Palmas, desde su origen hasta fines del siglo XIX. Las Palmas de Gran Canaria: Mancomunidad de Cabildos, Plan Cultural, Museo Canario. (Colección “Guagua”). En. Revista Mundo Guanche.

:::El ojo que adivina:::

La noción amazighe de naturaleza, concebida en un tiempo continuo y dotada de una dimensión mística, confirió un papel muy destacado a las personas especializadas en la administración de una realidad tan sutil como estratégica. Ese complejo imaginario requería lecturas minuciosas e interpretaciones pragmáticas de todos sus fenómenos, bien fueran celestes y terrestres o bien tenidos por sobrenaturales. Del culto a la docencia o de la adivinación a la astronomía, estos personajes operaban sobre conocimientos que, en buena medida, contribuían a pautar la reproducción de las condiciones de existencia, material y espiritual, de la comunidad. Su autoridad, la aceptación pública de la influencia que destilaban sus cualidades intelectuales y morales, en alguna ocasión les encumbró hasta el ejercicio de funciones más ejecutivas en la vida social, incluso como algo más que consejeros áulicos de los jefes principales, pero la dinámica de las relaciones que cruzaron el poder y el saber no siempre ha quedado bien delineada en las páginas de nuestra Historia Antigua.

La concreción histórica más elaborada y compleja de estas figuras se reconoce en la sociedad canaria, donde un «onbre de buena uida y exenplo a el qual rrespetaban como a santo» [Ovetense (ca. 1478) 1993: 161] ocupó en el terreno ideológico una dimensión casi asimilada a la jefatura comunitaria. No obstante, la orientación política que el linaje guanartémico trató de imprimir a su fórmula de dominación social incluía, y en medida no poco importante, la asignación a estos sacerdotes y maestros de un estatuto arbitral y hasta ejecutivo en materia judicial, lo cual ilustra su elevada posición en aquella definición protoestatal del poder insular.

Estos altos dignatarios son conocidos en la actualidad por el título de faicán, pero muy pocos conceptos ínsuloamazighes han sufrido una transmisión textual más confusa. Sin entrar en mayores detalles paleográficos, el problema se puede

resumir en la constancia de dos tradiciones registrales, una con final nasal (-n/m) y otra con terminación velar (-g), que no admiten conciliación morfosemántica:
- tradición nasal (-n/m): faizan (ca. 1484-1490) > faicán (ca. 1484) > fagçam, fagcam (1495) > faysán (ca. 1540) > faissan (ca. 1554) > faycán (1580) > faisán (1639) > fayçan (1646) > faicán (1678);
- tradición velar (-g): faicagh (1590), faicag (1590) > faizag (1694).

Pese a esta intrincada diversidad, existe margen suficiente para considerar que se han recogido dos denominaciones para el mismo agente, aunque se tienda a pensar por lo general en torsiones gráficas de una voz común. La circunstancia quizá extrañe menos si se recuerda que, por ejemplo, un oficiante cristiano recibe hoy los nombres de sacerdote, cura, reverendo o padre, sinónimos que por supuesto no comparten idéntica etimología. Así, algo similar parece haber ocurrido aquí: faicán y faizag remitirían a compuestos independientes que, con todo, se mueven en torno a nociones bastante próximas: fag-zam ‘descubre reservas de agua, zahorí’ y faya-azag ‘poderoso adivino’.

Sus funciones religiosas y judiciales da la impresión que, al menos durante la época de la Conquista, llegaron a solapar un tanto esa primigenia condición de augures, que el médico e historiador teldense Marín de Cubas [(1694, II, 18: 74r) 1986: 256] anotó sin embargo con claridad, al decir de ellos que eran:

[...] hombres que vivían en Clausura, amodo dereligion vestian depieles làrgos elropon hasta el suelo barruntaban lo porvenir y eran faizages observaban algunas moralidades, y en corridos savian de memoria las historias de sus antepasados, que entre ellos se quedaban contaban consejas de los montes claros de Atlante en Africa en metaforas depalomas Aguilas: estos eran maestros, que iban a enseñar muchachos alos lugares havia nobles para nobles y Villanos para enseñar lo que conviniese alos Villanos.

El conjunto de los datos disponibles sugiere que las crónicas habrían destacado la presencia de aquellos dos especialistas que ostentaron esta dignidad con la más amplia jurisdicción, es decir, en las parcialidades de Gáldar y Telde. Pero no resulta improbable que, en ámbitos territoriales y sociales determinados, algunas de estas funciones fueran asumidas por figuras más o menos dependientes o vinculadas a esas otras autoridades más generales. En esa dirección se diría que apunta un hecho muy extendido por buena parte del Archipiélago: la abundancia, hasta fechas muy recientes, de agoreros locales. Aparte de las prácticas esotéricas de corte más espiritual, su capacidad para decodificar señales cosmológicas asociadas a ciertos estados del tiempo atmosférico rendía un servicio muy estimable en una economía natural. Pero esto presupone la comparecencia de dos circunstancias complementarias: la observación sistemática y la transmisión de sus resultados.

En efecto, como hemos explicado en alguna otra ocasión, la cultura amazighe (continental e insular) relaciona la ‘clarividencia’ tanto con la ‘prudencia’ y el ‘buen juicio’ como con la ‘inteligencia’, porque entiende que dichas facultades poseen un arranque común: el examen, la indagación, la mirada atenta y cuidadosa que revela el lexema [N•Z/Z]. Ver más allá de lo aparente significa cavilar con más información y, a su vez, acceder a un conocimiento que, de otro modo, permanecería oculto, inexplorado y a menudo temido. Eiunche (Eyunziz), en La Gomera, Guanache (Wanazaz), en Gran Canaria, Guanameñe (Wanamenzez), en Tenerife, u Ossinissa (Ussinizza), en El Hierro, encarnaron esa idea con mayor o menor densidad, pues más de uno proyectó su ministerio hasta competencias de corte político.

Al margen de las eventuales inspiraciones sobrenaturales que pudieran concurrir en su actividad, dominio que escapa a nuestro análisis, los informes etnohistóricos y la memoria popular señalan que ese razonamiento preclaro de los adivinos operó con un soporte positivo indudable. Junto a una oralidad ancestral que evoca, prescribe y registra hechos, datos y procesos, las «señales para el recuerdo» y los medios de cálculo que decoran numerosas cuevas y objetos hablan sin duda de una estrategia acumulativa, tanto en técnicas como en contenidos. Esto induce a pensar que esa especialización se alojó en mecanismos de reproducción social muy bien establecidos.

Uno de esos procedimientos pudo descansar en la herencia: «Y por que este hombre que llamaban Míguan era híjo de un adívíno su nombre Aguamuge, quíen le dió regla para saber lo que avía de suceder [...]» [Castillo 1737: 44]. Toda una dinastía de arúspices gomeros, isla donde la presencia de augures no necesita mucha demostración más que un simple catálogo toponímico. Allí encontramos al nieto Míguan (Mãggan ‘medita, piensa, reflexiona’), el hijo Aguamuge (Aw-Amuh) y ese abuelo Amuge (Amuh ‘murmura, farfulla, masculla’) hasta el que se remonta esta curiosa nómina de observadores mágicos.

Otro ejemplo, aunque sin correlato etimológico, nos traslada hasta la isla de Fuerteventura, donde dos mujeres, madre e hija, también recorrieron las instancias del culto, la mediación social y la adivinación. En ellas, lo que llama la atención es su estrecha vinculación con la palabra, con la verbalización del pensamiento, aunque a través de recursos particulares: el texto y la lectura en Tamonante (Tamannant ‘la que deletrea’) y la oración en Tibiabin (Tibiabin ‘mujer muda que susurra’).

Porque el conocimiento humano, más o menos dinámico según las épocas y las sociedades, nunca ha dejado de interrogarse ante la seductora obscuridad de la caverna... y las necesidades del presente.

Autor: Ignacio Reyes En: Mundo Guanche

Fuentes

CASTILLO RUIS DE VERGARA, Pedro Agustín del. 1737. Descripcion Historica, y Geografica de las Yslas de Canarias. [Biblioteca Municipal de S/C de Tenerife, ms. 193].

MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1694. Historia De las Siete Yslas de Canaria Origen Descubrimiento y conquista Dividida en Tres Libros compuesta por D. Thomas Arias Marin y Cubas natural de Telde ciudad en la Ysla de Canaria. Año, de 1694. [Copia de Agustín Millares Torres (1879), en El Museo Canario, ms. I-D-15/16. Existe ed. (incompleta) publicada en 1986 por la R.S.E.A.P. de Las Palmas].

MORALES PADRÓN, Francisco (ed.). 1993 (1978). Canarias: crónicas de su conquista. Transcripción, estudio y notas. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo, 2ª ed. (Ínsulas de la Fortuna, 2).

OVETENSE. 1993 (< 1639 < 1478-1512). Libro de la conquista de la ysla de Gran Canaria y de las demás yslas della trasladado de otro libro orijinal de letra de mano fecho por el alferes Alonso Jaimes de Sotomayor que uino por alferes mayor de la dicha conquista el qual se halló en ella desde el principio hasta que se acabó y murió en la uilla de Gáldar en Canaria donde tiene oy uisnietos, el qual libro orijinal rremitió a esta ysla el capitán Jhoan de Quintana persona fidedina y de mucho crédito donde fue trasladado por el capitán Alonso de Xerez Cardona en quatro de marso de mil y seissientos y treynta y nueue años, en Morales (1993: 107-183 + 3 láms.).

:::Embalsamadores (1ª parte):::

En alguna otra ocasión hemos afirmado que las fuentes documentales de nuestro pasado prehispánico presentan ciertas limitaciones. Al condicionamiento cultural de los cronistas e historiadores debemos añadirle no pocas extrapolaciones injustificadas, sin olvidarnos de todo tipo de erratas, mistificaciones y errores, presentes en este ámbito como en cualquier actividad llevada a cabo por el ser humano.

Muchas de estas trabas saldrán a nuestro encuentro cuando empecemos a indagar cómo eran los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos en las antiguas sociedades amazighes de Tenerife y Gran Canaria.

A pesar de todo, iniciamos hoy una pequeña serie de artículos dedicada a la figura de los embalsamadores. En el presente texto, analizaremos los testimonios recogidos por los primeros cronistas de Canarias, es decir, aquellos que vivieron hasta los años inmediatamente posteriores al final de la Conquista (ss. XV-XVI), dejando las fuentes documentales de los siglos XVII-XIX para un segundo y último capítulo.

Vnum hominem probum

Diogo Gomes de Sintra visitó el archipiélago canario entre 1460 y 1463, pero la relación de su viaje, redactada en latín por Martín Benhain, de Nuremberg, se realizaría años más tarde, sobre 1485. De todos modos, el navegante portugués nos proporciona una de las primeras noticias sobre los xaxos, cuando anota que, tras preparar con manteca el cadáver de su rey, los guanches:

[...] lo ponen o envían a una cueva, y delante de ella colocan para custodiarlo a un hombre de bien que por su honradez testimonie si se le caen sus cabellos o piel durante un año. Y si se le caen los cabellos, lo tienen por un gran pecador; y si no, lo tienen por un buen varón. Y se reúnen todos y celebran un gran convite, y le tributan los mayores honores [Gomes de Sintra (ca. 1485) 1940: 99].

Según el cronista, una vez finalizado el convite, el custodio era acompañado a un «lugar peligroso», desde donde se arrojaba al mar para acompañar a su rey en el otro mundo.

Gomes de Sintra no se refiere de manera explícita a los embalsamadores, aunque el papel desempeñado por el mencionado «hombre de bien», último responsable de la conservación del cadáver, puede prestarse a múltiples interpretaciones. En general, la tradición resulta extraña para nosotros, del mismo modo que debió de sorprender a nuestro navegante. Sin embargo, el ritual descrito debe de tener su lógica histórica en el contexto de un pueblo que concebía su existencia y su cultura a través de tres instancias de una misma realidad: subterránea (de los muertos), superficial (material) y espiritual. La muerte solo constituía un mero tránsito (Reyes 2006: passim).

Respectados provilísimos

Tras descartar una posible alteración del texto por parte de Marín de Cubas –copista del manuscrito original entre 1682 y 1687–, la crónica de Antonio Cedeño (ca. 1490) parece ser la primera que repara en algunas de las características de los embalsamadores. De forma escueta, y tras hablarnos del proceso de conservación de los cadáveres, el conquistador afirma que: «Hauía hombres y mujeres diputados para ser amortajadores y enterradores que eran respectados provilísimos en la república a los quales las demás jente negaba el comerçio i trato» [Cedeño (ca. 1490) 1993: 380].

No deja de sorprendernos que Cedeño mencione, exclusivamente, a «enterradores» y «amortajadores». Sin embargo, tanto el contexto de la cita como el trato social que ésta recoge, invitan a pensar que el conquistador toledano está haciendo referencia a los mirladores. Este extremo se confirma si comparamos su testimonio con los que, posteriormente, y de forma algo más extensa, elaborarán otros cronistas.

Abreu Galindo, o quien quiera que fuese el autor de la Historia que se le atribuye, es uno de ellos. El franciscano no define el grado de exclusión social padecido por los embalsamadores, pero su testimonio nos sirve para confirmar que el proceso de conservación de los cadáveres era ejecutado por gente muy concreta. Para Gran Canaria, señala que, «para preparar y conservar lo[s] cuerpos difuntos, había hombres diputados y señalados para los varones, y mujeres para las hembras» [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 162-163], siendo ésta una de las pocas referencias documentales sobre los mirlados canarios. Por otro lado, para la isla de Tenerife, el supuesto franciscano indica que:

[...] había hombres y mujeres que tenían oficio de mirlar los cuerpos, y a esto ganaban su vida, desta manera que, si moría hombre, lo mirlaba hombre, y la mujer del muerto le traía la comida; y si moría mujer, la mirlaba mujer, y el marido de la difunta le traía la comida; y servían éstos de guardar el cuerpo difunto, no lo comieran los cuervos y guirres y perros [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 299-300].

Por su parte, fray Alonso de Espinosa [(1594) 1980: 45] coincide con Cedeño al indicar que aquellos hombres y mujeres «eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación», a la vez que contradice a Abreu Galindo al matizar que «cuando ellas mirlaban alguna difunta, los maridos les traían la comida, y por el contrario».

También las Antigüedades del médico y poeta Antonio de Viana [(1604) 1991: canto I, 100] se hacen eco de las técnicas de conservación de los cadáveres practicadas en la isla de Tenerife. En su Poema, y seguramente inspirado por la obra de Espinosa, Viana dedica los siguientes versos a los embalsamadores:

y para aqueste efecto de mirlarlos
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.

Como hemos podido comprobar, los primeros cronistas de Canarias, aquellos que vivieron en las Islas o visitaron el Archipiélago durante los años inmediatamente posteriores al final de su Conquista (ss. XV-XVI), representaban a los embalsamadores como una casta específica que llevaba a cabo una función muy concreta, por la que, además, era marginada y excluida del resto de actividades sociales.

Sin lugar a dudas, la proximidad temporal entre las fuentes etnohistóricas de los siglos XV y XVI y la realidad social que éstas describen es un elemento que juega en favor de aquellos primeros cronistas. Aunque, como veremos en el próximo capítulo, el cambio de siglo traería consigo nuevas fuentes... y nuevas teorías.

Autor: Néstor Bogajo en Mundo Guanche

Fuentes

ABREU GALINDO, Juan de. 1977 (ca. 1590). Historia de la conquista de las siete islas de Canaria. Edición crítica con introducción, notas e índice por A. Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.

CEDEÑO, Antonio. 1993 (ca. 1490). Brebe resumen y historia muy verdadera de la conquista de Canaria scripta por Antonio Cedeño natural de Toledo, vno de los conquistadores que vinieron con el general Juan Rexon, en Morales (1993: 343-381 + 1 lám.).

ESPINOSA, Alonso de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.

GOMES DE SINTRA, Diogo. 1940 (ca. 1485). De insulis primo inventis in mari occeano occidentis, et primo de Insulis Fortunatis, quae nunc de Canaria vocantur, en Bonnet (1940: 96-100) y Santiago (1947: 539-550).

VIANA, Antonio de. 1991 (1604). Antigüedades de las Islas Afortunadas. Edición de María Rosa Alonso. Canarias: Gobierno de Canarias (SOCAEM), 2 vols. (Biblioteca Básica Canaria, 5).

Bibliografía

BONNET Y REVERÓN, Buenaventura. 1940. «Un manuscrito del siglo XV. El navegante Diogo Gómez en las Canarias». Revista de Historia Canaria 51-52: 92-100. La Laguna: Universidad.

MORALES PADRÓN, Francisco. 1993. Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario-Ayuntamiento.

REYES GARCÍA, Ignacio. 2006. Voces del poder en el amazighe insular. S/C de Tenerife: Foro de Investigaciones Sociales.

SANTIAGO, Miguel. 1947. «Canarias en el llamado «Manuscrito Valentim Fernandes»». Revista de Historia Canaria 80: 539-550.

:::Tanaga guayoch:::

Entre los materiales más escasos y valiosos que hoy conservamos del amazighe insular, las frases constituyen uno de los ingredientes que presenta mayor atractivo y dificultad en su análisis. No pocos problemas, relacionados con la composición gráfica de los documentos europeos o la estructura gramatical y sintáctica de las oraciones estudiadas o el contexto histórico de la información a la que atienden, condicionan a menudo una investigación que todavía arrastra limitaciones importantes. Por eso, los resultados obtenidos en la exploración de ese ámbito de nuestra memoria lingüística poseen siempre un alcance en buena medida tentativo.

El enunciado que examinaremos a continuación contiene elementos de gran riqueza etnolingüística, pese a tratar un asunto tan fúnebre como el sentimiento de dolor expresado por un pueblo ante la muerte de su jefe. Como es conocido, el mencey Benytomo fue muerto a mediados de noviembre de 1495 en la encarnizada batalla de La Laguna, y su cabeza, separada del tronco, fue enviada a los suyos en el bando de Taoro.

De los hechos que rodean el acontecimiento, algo confusos incluso en el momento de producirse, tenemos no obstante información bastante fiable a través de la Historia que escribiera (1594) el dominico alcalaíno Alonso de Espinosa y mediante la información proporcionada por el testigo Juan Baxo en la declaración que efectúa durante la Probanza de hidalguía de Margarita Fernández Guanarteme (23-V-1526). Pero la frase isleña sólo queda registrada en el famoso Poema del médico lagunero Antonio de Viana (1604, XIII, fol. 267r-267v), que adapta un tanto el episodio a sus propósitos literarios. He aquí el fragmento tal y como fue publicado en Sevilla por primera vez:

Sobre vna acomodada y alta peña / Eſtaua hecho con ſoberuia pompa / Ornado y biẽ cõpueſto el grãde Tumulo / Cubierto en torno de curioſas pieles / De negros corderillos gamuçadas, / Con ſolemnes y antiguas ceremonias, / Sacando la cabeça, venerandola, / Del ataud, le hazen a ſu modo // La vntura de manteca que ſe vſaua / Para mirlalla, y deſecar lo humedo / De la ſangrienta y macerada carne, / Ponenla luego entre oloroſas yeruas / En el precelſo Tumulo, ceſſando / El llanto con la luz del claro Apolo, / Quedan en guardia ſuya cien ſoldados. / Duro deſpues ſiguientes quinze dias, / En que quedo mirlada, el triſte luto / Y el ſentimiento de la aduerſa ſuerte, / Moſtrauanla a la diez de la mañana, / Eſtando conuocado todo el Reyno, / De nueuo alçando los ſentidos gritos, / Los gemidos, ſuſpiros, y los llantos, / Diziendo a bozes, Tanaga Guayoch / Archimenſeu Nahaya Dir hanido / Sahet chunga pelut, que ſignifica, / El valeroſo padre de la patria / Murio, y dexo los naturales huerfanos.

El rostro desfigurado del cadáver alentó desde el primer instante ciertas dudas acerca de la identidad del personaje, que Viana aprovechó para convertir en héroe de este relato al hermano de Benytomo, a quien designa como «Tinguaro», en otra de sus atribuciones a las personas de lo que sólo eran nombres de lugar. Da la impresión que también intentó llevar su adaptación literaria al terreno de los conceptos, pues el ‘achimencei’ tradicional con el que el resto de sus contemporáneos alude al ‘sucesor’ adquiere en su obra la novedosa fórmula «Archimenseu», donde resulta inevitable la evocación del prefijo castellano archi-, indicador de ‘preeminencia’. Una licencia poética que le permitía seguir jugando con la ambigüedad, por cuanto de alguna manera cabría en esa lectura la idea de un «Rey grande» y «valeroso padre de la patria».

Pero ahí termina la distorsión que introduce Antonio de Viana. Por lo demás, la frase queda reseñada de manera impecable. Así, el enunciado históricamente correcto sería:

«tanaga guayoch <archi>menseu nahaya dir hanido sahet chunga pelut».

O en notación científica:

«tanaqqa wayyaw wš, menzu nahaðða dir γandaw saγet, šunga bel-wt», es decir, adaptada a unos caracteres latinos algo más legibles para un moderno lector isleño: «tanaqqa wayyosh, menzey nahayya dir ghanido saghet, shunga belwt».

En términos generales, la traducción de Viana («El valeroso padre de la patria murió, y dejó [a] los naturales huérfanos») contiene el sentido primordial de la pieza. Pero un análisis pormenorizado revela algunos datos del mayor interés. Esa lectura algo más literal rezaría como sigue: «un mal mortal aflige al súbdito, el jefe digno de la estirpe inclina la raigambre y el rebaño huérfano exhala lamentaciones».

Por lo que hace referencia a la categorización social, destaca la noción de ‘súbdito’ o ‘vasallo’ expresada con una voz bien documentada, ‘guayo’ (wayyaw), que en realidad significa ‘descendiente’. Un vínculo familiar que se comprende mejor cuando se observa que el mencey (menzey, ‘primogénito, principal’) es concebido como el cabal, ‘fundamento, cepa o raíz’ (dir) de la comunidad, que entronca con los orígenes y constituye la firme columna que sustenta (saγet) el despliegue histórico de esa identidad colectiva. Por eso, su muerte provoca una ‘inflexión’ o ‘torcimiento’ (γandaw) en esa especie de gran árbol comunitario o tribal, que sin embargo no se asume aquí como una ruptura o final, aunque sí como un abandono.

En efecto, en otra prueba más de la importancia que siempre ha tenido la ganadería en la subsistencia de nuestras sociedades isleñas, el pueblo que ha sido separado de su jefe por la muerte toma la humilde imagen del ‘cabritillo que ha perdido a su madre’ (šunga) y, por ello, ‘se lamenta’ (bel-wt).

Autor: Ignacio Reyes

Mundo Guanche

Fuentes Nº 18 - Enero 2007
[ISSN 1886-2713]

VIANA, Antonio de. 1996 (1604). Antigvedades Delas Íslas Áfortunadas Dela Gran Canaria, Conquista De tenerife, Yaparescimiento Dela Ymagen De Cãdelaria. Ed. facsímile. La Laguna: Ayuntamiento, Cabildo de Tenerife, Dirección General de Cultura del Gobierno de Canarias. [Existe una excelente edición de Mª Rosa Alonso, publicada en 1991 por el Gobierno de Canarias en 2 vols. (Biblioteca Básica Canaria, 5)].

ESPINOSA, Alonso de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador de ella. Sevilla: Juan de León. [Hay ed. moderna de A. Cioranescu, publicada en S/C de Tenerife por Goya en 1980].

PHMF = 1526. Probanza de hidalguía de Margarita Fernández Guanarteme.

[Copia fechada el 1 de febrero de 1706 (El Museo Canario, III-A-21), reproducida por Gregorio Chil y Naranjo, Estudios históricos, climatológicos y patológicos de las Islas Canarias, III: 204-232. Las Palmas de Gran Canaria: Isidro Miranda, 3 vols., 1876-1891.